در پاسخ باید گفت ما طبق اصل تحلیل اراده به این نتیجه رسیده­ایم که باید میان فقدان رضا و عیب آن تفاوت گذاشت و البته چون این را در گذشته ثابت کرده­ایم هر آن­چه را که با این تحلیل در تضاد باشد باید بتوانیم منطقاً و قانوناً توجیه و تبیین کنیم. البته شاید به­ظاهر چنین به نظر برسد که چون معامله فضولی و معامله سفیه و صغیر ممیّز غیر نافذ است و در همه آن­ها رضا وجود دارد لذا باید دست از قاعده (فقدان رضا باعث عدم نفوذ است) کشید، لیکن توجیه عدم نفوذ آن­ها از نظر گذشت. درخصوص معامله اکراهی هم‌ چنان­‌که گفتیم مراد ما رضای طبعی است و نه رضای عقلی که در هر معامله­ای که در آن قصد وجود داشته باشد می ­تواند به­نوعی وجود داشته باشد. اما درخصوص معنای رضا که آیا لفظ رضا اطلاق بر رضای کامل و درست دارد یا این اطلاق بر رضای ناقص و معیب هم دلالت دارد؟ باید گفت نه­تنها در مقابل صحیحیون، اعمّیون قرار دارند که آن­ها نیز برای خود استدلال­های مختلفی دارند؛ بلکه اساساً بحث صحیح و اعم یک بحث لفظی است و با بحث فنی – حقوقی ما در رابطه با اراده کاملاً متفاوت است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

وانگهی در حقوق فرانسه چون برخلاف حقوق ما میان قصد و رضا تفکیکی وجود ندارد، لذا ایشان درخصوص عیوب اراده علاوه­بر بطلان مطلق، تنها یک ضمانت اجرا و آن­هم بطلان نسبی را پیش بینی می­ کنند و لذا صرف یک ضمانت اجرا در حقوق فرانسه درخصوص این دو مورد (معامله سفیه و معامله اشتباهی) نباید ما را به اشتباه بیاندازد. از این گذشته برهان خُلف نیز در جانب ما است؛ چرا­که اگر قائل به نظریه مبسوق شویم چگونه می­توان در حقوق ما میان فقدان رضا و عیب آن تفاوت نهاد؟ و آیا اصولاً کسی می ­تواند حکم عدم نفوذ را برای معامله اشتباهی توجیه و تفسیر کند؟
ممکن است ایراد شود که طبق تحلیل فنی اراده قصد بعد از رضا حاصل می ­آید و اگر رضایی وجود نداشته باشد قصدی هم وجود ندارد که قائل به معامله غیر نافذ شویم؟ در جواب باید گفت میان قصد و رضا رابطه علّی و معلولی وجود ندارد که بگوییم علت قصد، رضا است و درصورت فقدان آن قصدی هم واقع نمی­ شود. اگر­چه نوعاً بعد از تحقق رضا، قصد واقع می­ شود ولیکن قصد بدون رضا هم (مانند معامله اکراهی) واقع می­ شود. عدم تفطّن بر تفاوت فقدان رضا و عیب آن و اعتقاد به این­که عیب رضا اعم از فقدان آن و نقصان آن است، خود می ­تواند علت موجّهی برای عدم نفوذ معاملات اشتباهی مانند معاملات اکراهی باشد، هر­چند­که برخی عدم نفوذ معاملات اشتباهی را تابع مصلحت دیده­اند.^[۷۶۹]
بنابراین طبق تحلیل عقلی و فنی قصد و رضا همه عیوب اراده (اعم از فقدان قصد و رضا و عیب رضا) توجیه می­ شود. شاید گفته شود چرا به­رغم وجود قصد، معاملات صغیر غیر ممیّز باطل است؟ باید گفت شارع و قانون­گذار اصولاً قصد صغیر غیر ممیّز را قصد تلقّی نمی­کنند و لذا حکم به بطلان صادر می­ شود. هم­چنین در معاملات اضطراری می­توان این شبهه را وارد کرد که چرا به­رغم فقدان رضا، معامله سالم و نافذ است؛^[۷۷۰] درحالی­که طبق تحلیل فنی به­عمل آمده معامله اضطراری باید غیر نافذ تلقّی شود؟ به نظر می­رسد اساس این شبهه به این عقیده برمی­گردد که « اگر فردی در شرایط خاصی قرار نمی­داشت (شرایط اکراهی یا اضطراری) یا علم به آن می­داشت (اشتباه) هرگز معامله نمی­کرد و لذا آن معامله به­ دلیل عیب اراده باطل یا غیر نافذ است».
این ملاک چنان­که قبلاً اشاره کردیم و در آینده نیز به آن خواهیم پرداخت، اساساً اشتباه است چرا­که حتی اگر فرد از انگیزه­ های شخصی اشتباه خود آگاه باشد حاضر به انجام معامله نیست، در­حالی­که هیچ کس قائل به این نشده است که اشتباه در انگیزه مؤثر در قرارداد می­باشد. بنابراین این ادعا که مضطر اگر در شرایط اضطراری قرار نمی­داشت معامله نمی­کرد نمی­تواند دلیلی منطقی محسوب شود. وانگهی حکم به بطلان و یا حتی عدم نفوذ معاملات مضطر به ضرر او است؛ چرا­که در این صورت دیگر هیچ کس حاضر به معامله با وی نمی­ شود و او در حالت اضطرار می­مانند. شاید گفته شود درهرحال مضطر رضای طبعی ندارد و لذا باید مثل معامله اکراهی، آن­را غیر نافذ بدانیم؟ باید گفت نه­تنها مضطر دارای رضای طبعی است بلکه رضای او از حداکثر درجه برخوردار است. مضطر برای رهایی از اضطرار آن­چنان شائق و راغب به انجام معامله است که جانب حزم و احتیاط را رها کرده و دست به دامن تضرّع و التماس می­برد، او بسی خرسند خواهد شد که در این آشفته بازار اضطرار کسی کالای او را ولو به کمتر از قیمت بخرد. اگر از دیدگاه عقلی به معاملات نگریسته شود در پی هر معامله­ای نوعی نیاز و اضطرار خوابیده است. گاهی این نیاز و اضطرار آن­قدر کوچک و ناچیز است که فرد مضطر اصلاً چیزی را به رو نمی­آورد و گاهی این نیاز آن­قدر زیاد و بزرگ است که فرد مضطر لاجرم طاقت از کف بیرون می­دهد و دامن کشان و لاحول کنان در پی کسی می­افتد تا با او ولو به شرایط نابرابر قراردادی منعقد کند.
گفتار دوم: قواعد مبتنی بر اراده
بعد از تحلیل اراده و شناخت ماهیت و اجزای آن اکنون به مبانی اشتباه که مبتنی بر اراده هستند می­پردازیم. این مبانی که هر یک خود قاعده­ای مستقل هستند به­ترتیب عبارتند از تبعیت عقد از قصد (مبحث نخست)، تجارت عن تراض(مبحث دوم) و شرط ضمن قرارداد (مبحث سوم). بدیهی است این قواعد که مبتنی بر تحلیل اراده می­باشند باید در طول بحث­های مربوط با اراده مورد تجزیه و تحلیل قرار بگیرند و نباید مانند برخی محققان،^[۷۷۱] آن­ها را در عرض اراده به‌عنوان مبانیی مستقل برشمرد. درواقع مؤدای همه این قواعد و ادله به­ طور مستقیم به بحث­های مربوط به اراده باز می­گردد؛ البته چون در کتب فقهی، فقها به­مناسبت به این قواعد و ادله توجه ویژه­ای داشته اند، لذا بازپرداختن به آن­ها با تأکید بر مسأله اشتباه، ما را در غنا بخشیدن به مباحث مربوط به اراده، به‌عنوان مهم­ترین مبنای اشتباه، کمک شایانی می­ کند.
مبحث نخست: تبعیت عقد از قصد
این مبنا که مأخوذ از قاعده «العقود تابعه للقصود» می­باشد، از مسلمات حقوق اسلام و بالطبع حقوق ایران است. اهمیت این قاعده در حقوق اسلام به­ ویژه در سده­های گذشته، از طرفی حکایت از تفوّق و برتری حقوق اسلام بر حقوق مغرب زمین دارد^[۷۷۲] و از طرف دیگر خود منجر به مطرح شدن بحث­های متعدد و متنوع و در عین حال عمیق، در حوزه حقوق اسلامی شده است. گستردگی این مباحث به­حدی است که پرداختن به آن­ها مستلزم تحقیق مُستوفی و علی­حده­ای است. از­این­رو ما در این مبحث به­اختصار هر­چه تمام­تر بعد از پرداختن به ادله قاعده، جایگاه قاعده و موارد شمول و انصراف قاعده، به تبیین معنا و مفاد و دلالت قاعده و نیز بحث­های مرتبط با اشتباه می­پردازیم.

1. 1. برخی از فقهای معاصر گفته­اند همه امامیه و بلکه همه مسلمانان و بلکه همه عقلا در هر عرف و زمانی بر این قاعده اتفاق نظر دارند. همه ایشان معتقد به تبعیت عقود و بلکه تبعیت ایقاعات از قصد متعاقدین می­باشند.^[۷۷۳] اتفاق نظر علماء در این خصوص را نباید مانند محقق نراقی در عوائد و صاحب عناوین در عناوین به­منزله وجود اجماع درخصوص این قاعده تلقّی کرد؛ چرا­که دلایل زیادی بر حجیّت این قاعده وجود دارد و ادعای اجماع در این خصوص ثمره­ای ندارد. چنان­که می­دانیم این قاعده از قواعد امضایی است و قبل از اسلام هم وجود داشته است و لذا این قاعده تعبّدی و مأخوذ از کلام معصوم نیست.^[۷۷۴] حجیّت دلیل اجماع به کاشفیّت آن از قول معصوم است و در مانحن­فیه نیازی به کشف قول ایشان نیست؛ چرا­که حجّیت و شهرت این قاعده نه در اسلام که در قبل از اسلام نیز وجود داشته است، منتها با ظهور اسلام، بر محتوای این قاعده از جهات مختلف افزوده شده است. بنابراین دلالت اجماع بر این قاعده تمام نیست.^[۷۷۵]

در این­که آیا روایاتی مانند «انما الاعمال بالنیّات» یا «لکل امرءٍ ما نوی» یا «لا عمل الّا بنیّه» و مانند آن­ها می­توانند دلیل این قاعده باشند، اختلاف نظر وجود دارد. در میان فقها میرفتاح مراغه­ای، صاحب عناوین،^[۷۷۶] و در میان حقوق­دانان دکتر جعفری لنگرودی^[۷۷۷] از جمله بزرگانی هستند که معتقدند روایات فوق دلیل قاعده اصطیادی «العقود تابعه للقصود» می­باشند. این در­حالی­است که برخی علماء معتقدند این احادیث و احادیث مشابه مانند «لایقبل قول الا بالعمل و لا یقبل قول و عمل الا بالنّیه» و… راجع به قبولی خداوند و دارای ثواب بودن و لزوم خلوص نیّت و مانند آن است و ارتباطی به تبعیّت معاملات از قصد ندارد.^[۷۷۸] البته در مقابل عده­ای^[۷۷۹] با این استدلال که نفی عمل بدون نیّت و قصد، نفی صحت آن است و نه خود عمل، چرا­که جمله دوم با دلالت حصری خود صریح در این معنا است و لذا مفاد این روایات حکایت از قاعده «العقود تابعه للقصود» دارد، بر نظر اول تأکید کرده ­اند. صرف­نظر از استدلال­های دو طرف و ضعف استدلال اخیر، چرا­که نفی عمل بدون نیّت و قصد به­معنای مقبول نیافتادن و مُجزی نبودن آن است و حمل نفی عمل بر نفی صحت، نیازمند دلیل بهتری است؛ به نظر می­رسد قاعده «العقود تابعه للقصود» از مسلمات عقلی به­شمار می­رود و نه­تنها نیازی به مستدل و مستندکردن آن به ادله نقلی نمی ­باشد، بلکه فایده­ای نیز بر این کار مترتب نیست.
از جمله ادله دیگر این قاعده اصل فساد است. بر اساس این اصل، اصل اوّلی در هر عمل فساد است. اصل عدم تأثیر گفتار و کردار است مگر این­که خلاف آن در شرع ثابت شود. ادله عامی مانند اوفوا بالعقود باعث خارج شدن عقود و ایقاعات از تحت اصل فساد می­باشد و لذا عقود و ایقاعات دارای اثر و نتیجه هستند ولیکن قدر مسلم این موارد آن­جایی است که در تشکیل این اعمال قصد وجود داشته باشد و الا اعمال بدون قصد تحت همان اصل فساد باقی می­مانند.^[۷۸۰] به نظر می­رسد این دلیل بیانی دیگر از اصل عدم می­باشد. مراد از اصل عدم، استصحاب عدم ترتب اثر می­باشد. اصل، عدم ترتب اثر در هر عقد و ایقاعی است و ترتب اثر نیازمند دلیل است. ترتب اثر منوط به تحقق عقد و ایقاع است و تحقق عقد و ایقاع منوط به وجود قصد است.
به نظر ما دلیل اخیر چه با بیان اصل فساد و چه با بیان اصل عدم از جمله مصادیق اکل از قفا می­باشد. اصولاً قاعده تبعیت عقد از قصد از مسلمات حقوقی است چرا­که عقود از اعمال قصدیه هستند و هویت اعتباری آن­ها منوط به قصد است، قصدی که بدون وجود آن انشاء و ایجادی هم نیست؛ لذا برای اثبات حجیّت این قاعده به هیچ دلیل روایی و خاصی مانند اصل و اجماع نیاز وجود ندارد.^[۷۸۱]
۲- قاعده تبعیت عقد از قصد به­سادگی به این معنا است که عقد تابع قصد است. عبارت معروف ما وَقع لم یُقصد و ما قُصد لم یَقع بیان دیگری از این قاعده می­باشد. به نظر می­رسد این قاعده از آثار اصلی و شاید هم جنبه­ای خاص از اصل حاکمیت اراده می­باشد. از اصل حاکمیت اراده در اعمال حقوقی آزادی شخص در انشای عمل حقوقی و این که مبادرت به تشکیل عقد یا ایقاع بکند یا نکند و نیز در انتخاب نوع عقد و ایقاع و طرف عقد و تعیین حدود آثار آن و شروط مندرج ضمن عقد و نیز منحل ساختن قراردادها در موارد مجاز نتیجه می­ شود.^[۷۸۲] درواقع اصل حاکمیت اراده اعم از قاعده العقود تابعه للقصود، شرط ضمنی، آزادی اراده و… است. تبیین نوع ربط و ارتباط میان این قواعد و سایر قواعد مشابه مانند اوفوا بالعقود، المؤمنون عند شروطهم و تجارت عن تراض خود نیازمند تحقیق مستقلی است که البته در آینده در مبحث تأملاتی درخصوص اراده (مبحث دوم از گفتار سوم) اندکی به آن اشاره می­کنیم.
۳- درباره دامنه شمول و عدم شمول این قاعده اختلاف نظر وجود دارد. درخصوص شمول قاعده بر برخی مسائل تقریباً اتفاق نظر وجود دارد. مفهوم عقد، مقتضای ذات عقد و مقتضای اطلاق عقد از جمله این مسائل هستند.^[۷۸۳] مراد از مفهوم عقد همان ماهیّت خاص هر عقد است که آن­را از سایر عقود تفکیک می­ کند. بنابراین شمول قاعده بر مفهوم عقد بدین معنا است که اگر فردی قصد بیع داشته باشد ولیکن آن­را به­اشتباه در قالب هبه بیان دارد باید به مقتضای العقود تابعه للقصود حکم به عقد بیع کنیم.^[۷۸۴] مقتضای ذات عقد که عبارت از آثار اصلی و لاینفکّ هر عقد می­باشد نیز تابع قصد می­باشد. بنابراین تملیک عین به عوض معلوم و تملّک ثمن برای بایع و تملّک مثمن برای مشتری قهراً تابع قصد و مشمول قاعده هستند.
مقتضیات اطلاق عقد نیز مشمول قاعده هستند. این مقتضیات عبارت از مسائلی هستند که اطلاق عقد بر آن­ها دلالت دارد؛ بدین نحو که الفاظ و عبارت عقد صرف­نظر از معنای اصلی، دارای معانیی است که از اطلاق آن الفاظ و عبارت، برداشت می­ شود؛ به‌عنوان مثال اطلاق «خانه خود را به تو اجاره دادم» شامل تسهیلات جانبی مثل وسایل گرمایشی، سرمایشی و… نیز می­ شود. تفاوت مقتضای ذات و مقتضای اطلاق در این است که قصد می ­تواند خلاف مقتضای اطلاق عقد اظهار وجود کند، در­حالی­که خلاف مقتضای ذات عقد نمی­تواند تغییری ایجاد کند. بایع نمی­تواند در عقد بیع تملّک مثمن برای مشتری را نفی کند. اگر او چنین قصدی کند یا او قصد بیع نداشته و یا آگاه به مقتضای ذات عقد بیع نبوده است و در­هر­حال در قالب عقد بیع هیچ اثری بر این قصد بار نمی­ شود. شاید این تفاوت به ما این امکان را بدهد که برخلاف مشهور معتقد شویم اصولاً مقتضای ذات عقد نه سلباً و نه ایجاباً نمی­تواند تابع قصد باشد، چرا­که مقتضای ذاتِ هر عقد جزو احکام است و قصد نه­تنها امکان تغییر احکام را ندارد و بلکه باید لاجرم در چهارچوب احکام ظهور و بروز داشته باشد. بنابراین می­توان گفت مفهوم عقد (بیع، صلح، هبه و …) تابع قصد است، در­حالی­که مقتضای ذات عقد پیشاپیش هم­چون سایر احکام مقرر گشته است و قصد ­نمی­تواند سلباً و ایجاباً معترض آن شود.
سرّ این­که ادعای اشتباه در مقتضیات ذات عقد را نباید به‌عنوان یک اشتباه موضوعی پذیرفت همین نکته است. این بیان نباید موهم این باشد که مقتضای ذات عقد لزوماً نباید مورد قصد واقع شود، بلکه به­اعتقاد ما مقتضای ذات عقد مانند سایر احکام دیگر باید مورد قصد معامل باشد، اما این امر را نباید به­معنای تبعیّت مقتضای ذات عقد از قصد شمرد. شخصی که بخواهد به مقتضای ذات عقد بیع یا صلح برسد باید مفهوم آن عقود را قصد کند. قصد کردن مفهوم آن­ها به­منزله پذیرفتن و بلکه خواستن مقتضای ذات آن عقود است. نمی­ توان به شخصی اجازه داد مفهوم عقدی را قصد کند اما مقتضای ذات آن عقد را نپذیرد. بنابراین به­اعتقاد ما، بیان بسیاری از بزرگان درخصوص شمول قاعده بر مقتضای ذات عقد خالی از اشکال نیست. به‌عنوان مثال صاحب عناوین برای تبیین دامنه شمول قاعده، ضروریات اعمال حقوقی را از احکام و لوازم آن تفکیک می­ کند. ایشان قصد ضروریات را لازم دانسته ولیکن درخصوص احکام و لوازم اعمال حقوقی قائل به تفکیک می­شوند. آن­دسته از احکام و لوازمی که مقتضای ذات عقد و مفهوم آن است، به­اعتقاد ایشان داخل در قاعده بوده و لذا قصد آن­را ضروری دانسته ­اند. در­حالی­که سایر احکام و لوازم شرعی که جزو مقتضای ذات عقد نمی­باشند ولیکن از احکام و لوازم عقد می­باشند را خارج از قاعده دانسته ­اند. از جمله احکام اخیر می­توان به منع جمع نکاح اختین، حق شفعه و خیار مجلس و حیوان را اشاره کرد.
ایشان در توجیه ادعای خود علاوه­بر اجماع، که ضعف آن گذشت، چنین استدلال می­ کنند که «اذ لفظ (العقد) اسم لمجموع الایجاب و القبول المتقوم بهذه الارکان، و الاثر اللازم له ما هو المقصود منه الداخل فی المعنی الایجابین -کما قررناه- و اما احکام اللاحقه للعقد بعد وجوده و فرض صحته فهی لیست داخله تحت اسم العقد و لا مقدمه لتحققه و لا وجه لکونها تابعه للقصد، فهذه العباره منهم داله علی اعتبار القصد فی ماهیه العقد و ارکانه، دون احکامه».^[۷۸۵]
اگر قاعده العقود تابعه للقصود را چنان­که برخی محققان گفته­اند^[۷۸۶] به این معنا بدانیم که عقد وجوداً و عدماً تابع قصد است، چگونه می­توان مقتضای ذات عقد را تابع قصد شمرد؟ چگونه کسی که مفهوم عقد بیع را قصد کرده، می ­تواند مقتضای ذات آن­را نفی کند؟! اگر گفته شود مقتضای ذات هر عقدی همان مفهوم عقد است، شاید دعوا و اختلاف پایان یابد ولیکن آیا واقعاً این دو مفهوم یکی هستند؟! آیا خود فقیهان، مفهوم عقد را در عرض مقتضای ذات عقد از جمله موارد شمول قاعده برنمی­شمارند؟ آیا مردم عادی نیز مانند فقها و حقوق­دانان به مقتضای ذات عقد آشنا هستند؟! چگونه می­توان تفاوت عرفی و تخصّصی این دو مفهوم را انکار کرد؟!
وانگهی خود ایشان مقتضای ذات عقد را جزو احکام شمرده­اند. چنان­که می­دانیم فقها میان حق و حکم قائل به تفکیک هستند و احکام را توافق بردار نمی­دانند. به دیگر سخن از نظر فقها هر گونه توافق و قصد برخلاف احکام، بی­اعتبار است. بنابراین اگر عقد وجوداً و عدماً تابع قصد است درخصوص مفهوم عقد و مقتضای اطلاق عقد، قاعده صادق است ولیکن آیا قصد به همین شکل(وجوداً و عدماً) می ­تواند مقتضیات ذات عقد را بیاورد یا ببرد؟ صرف این­که برخی احکام رکن عقد هستند و برخی دیگر رکن و مقوّم عقد نیستند آیا دلیل خوبی برای شمول قاعده بر مقتضای ذات عقد می­باشد؟ آیا می­توان گفت احکام رکنی برخلاف احکام غیر رکنی تابع قاعده هستند؟ آن­چه مسلم است صرف قصد نه می ­تواند احکام رکنی را و نه احکام غیر رکنی را بیاورد ، هم­چنان­که از جنبه عدمی و سلبی با قصد نه می­توان مقتضای ذات عقد(احکام رکنی) و نه احکام غیر رکنی را از میان برد. چگونه می­توان در نکاح حلیّت بُضع (مقتضای ذات عقد) را به صرف قصد از میان برد؟ یا میان دو خواهر جمع کرد؟
به همین دلیل برخی فقهای معاصر احکام را از شمول قاعده خارج دانسته ­اند و شمول قاعده را ناظر به شروط و قیود و ارکان دانسته ­اند.^[۷۸۷] شاید گفته شود چه لزومی دارد به این مسأله این­قدر پرداخته شود و اصولاً ثمره نزاع چیست؟ ثمره نزاع در قبول یا رد اشتباه است. بر حسب تحلیل اراده، ما تنها وقتی مجاز هستیم ادعای اشتباه را بپذیریم که شخصی برخلاف قصد خود اشتباهاً مبادرت به انشای عمل حقوقی کرده باشد. بنابراین شناخت آن­چه مشمول قصد است و آن­چه خارج از حیطه قصد است اهمیت می­یابد. وقتی دانستیم که احکام خارج از قاعده العقود تابعه للقصود می­باشند دیگر نباید ادعای اشتباه درخصوص احکامی مانند لزوم یا عدم لزوم، تملّک ثمن و مثمن در عقد بیع و تملّک منفعت و مال الاجاره در عقد اجاره و… را مانند سایر اشتباهات موضوعی پذیرفت؛ بلکه درخصوص چنین اشتباهاتی به­مانند آن­چه در بخش نخست راجع به اشتباه حکمی گفته شد، باید عمل شود.
آن­چه مسلم است عدم اتفاق نظر فقها درخصوص قلمرو و شمول قاعده است. برخی آن­چنان این قاعده را موّسع دانسته ­اند که احکام از پیش تعیین شده توسط شارع را هم مشمول آن دانسته ­اند،^[۷۸۸] و برخی به­حق برایشان خرده گرفته­اند.^[۷۸۹] تفصیل این بحث را و این­که آیا شرایط ضمن عقد،^[۷۹۰] موارد انصراف^[۷۹۱] و… جزو این قاعده هست یا نه؟ به منابع مربوط وامی­گذاریم.^[۷۹۲] به نظر ما علت اصلی اختلاف نظر درخصوص قلمرو و شمول قاعده به عدم شناخت و عدم تبیین معنا و مفاد قاعده برمی­گردد. اکنون ما به فراخور این تحقیق به تبیین معنا و مفاد این قاعده می­پردازیم و سپس اهم مسائل مربوط به اشتباه را که ضمن این قاعده قابل بحث و پی­گیری است، مورد کنکاش قرار می­دهیم.
۴- این قاعده در چند معنا به­کار رفته است. نخست عقد تابع قصد است؛ به­نحوی­که عقد واقع نمی­ شود مگر به­وسیله قصد. برحسب این معنا قراردادهایی که در آن­ها قصد وجود ندارد مانند عقد غافل، ناسی، نائم، غالط، هازل و سکران معتبر نیستند. دوم آن­که عقد از حیث آثار خود تابع قصد است. عقد که برای تحقق نیازمند ارکانی مانند عوض و معوض و موجب و قابل است بعد از تحقق آثاری دارد، این آثار تابع قصد هستند.^[۷۹۳] در معنای سوم مراد تبعیّت اصول و فروع عقد از قصد است. برخلاف معنای نخست که عقد تنها در تحققش تابع قصد می­باشد در این معنا نوع عقد، کم و کیف آن، شرایط و سایر خصوصیات عقد از قصد تبعیّت می­ کند.^[۷۹۴] با توجه به نگاه تحلیلی که نسبت به اراده داشتیم باید گفت قاعده العقود تابعه للقصود در هر سه معنا قابل تعقیب و قابل بحث است. در هر سه معنا، خلّاقیت عنصر قصد بارز است؛ اگر­چه این عنصر درخصوص احکام و قواعد امری برخلاف قواعد و احکام تکمیلی و تخییری محدود است و در برخی حقوق چنان­که خواهد آمد به­ دلیل تصادم منافع شخص با منافع واجب الاحترام باید به بند کشیده شود (مبحث سوم گفتار آتی) ولیکن در اکثر عرصه ­های حقوقی اعم از قواعد و احکام تکمیلی و حقوق، نقش ویژه خود را به­خوبی ایفا می­ کند.
چنان­که گذشت برخی حقوق­دانان در تبیین معنای قاعده، قائل شده ­اند که عقد وجوداً و عدماً تابع قصد است. این بیان اشاره به جنبه ایجابی و سلبی تبعیت عقد از قصد دارد. هر آن­چه که قصد شود تحقق می­یابد و هر آن­چه که قصد نشود محقق نمی­ شود.^[۷۹۵] با توجه به تحلیل اراده باید گفت جنبه سلبی قاعده بدیهی است؛ چرا­که چون خلّاقیت از آن قصد است تا قصد نباشد خلقی هم نیست. اما درخصوص جنبه ایجابی آیا می­توان گفت هر آن­چه که قصد شود وجود هم می­یابد؟ آیا قصد برای وجود بخشیدن به اعمال حقوقی کافی است؟ به نظر می­رسد درخصوص جنبه ایجابی قاعده باید گفت قصد عنصر لازم و نه کافی برای تحقق عمل حقوقی است.
علاوه­بر قصد، لزوم رعایت محدودیت­های آن نیز شرط است. اگر امر مقصود مورد امضا و تأیید شارع و در تطبیق با قواعد امری باشد، موجود خلق شده به­ طور معتبر وارد جهان حقوق می­ شود و الا بر چنین قصد و مقصودی هیچ اثری مترتّب نمی­ شود.^[۷۹۶] درخصوص معنای ایجابی قاعده هم­چنین باید افزود قصد بعد از تحقق یافتن باعث ایجاد عمل حقوقی می­ شود ولیکن بقای آن عمل حقوقی منوط به بقای قصد نیست. در تحلیل عناصر اراده نیز دیدیم که قصد برخلاف رضا که یک کیف نفسانی مشکّک است، یک فعل نفسانی منجّز می­باشد که در یک آن واقع می­گردد. بنابراین قصد تنها علت وجودی اعمال حقوقی می­باشد و نمی­تواند نقش علت مبقیّه را برای آن­ها داشته باشد.^[۷۹۷]
برخی ازحقوق­دانان گفته­اند منظور از قصد در این قاعده این است که عاقد الفاظی را بیان کند که معنا داشته باشد و به آن معنا توجه داشته باشد و آن معنا همان باشد که می­خواسته بیان کند.^[۷۹۸] ایشان با این بیان به چهار شرط در تبیین قصد اشاره دارند؛ ۱) مراد از قصد، قصد ابراز شده است و نه قصد درونی ۲) لزوم قصد و توجه به لفظ ۳) لزوم توجه به­معنای لفظ ابراز شده ۴) لزوم عدم تغایر معنای مقصود از لفظ با عمل حقوقی مقصود.
بنابر­آن­چه گذشت قاعده العقود تابعه للقصود مشتمل بر سه عنصر است؛ عقد، تبعیّت و قصد. مراد از عقد چنان­که دیدیم نه­تنها ماهیت عقد (عمل حقوقی)، مقتضای اطلاق عقد و آثار آن است، بلکه شروط و قیود هم به اقتضای اطلاق قاعده و فقدان مانع مشمول عنوان عقد و بالطبع قاعده می­باشد.^[۷۹۹] مراد از تبعیت هم این است که عقد با مفهومی که گفتیم وجوداً و عدماً تابع قصد است. در قانون مدنی ذیل ماده ۱۹۰ از این تبعیت تحت عنوان «شرط صحت هر معامله» یاد شده است و به تعبیر برخی بزرگان فقه^[۸۰۰] مراد از تبعیت این است که قصد در تحقق عقد مؤثر است. عنصر سوم یعنی قصد نیز چنان­که دیدیم باید شرایطی داشته باشد. قصد از جمله باید ابراز شود، توجه به لفظ و معنای لفظ وجود داشته باشد، مغایرتی میان معنای مقصود از لفظ و عمل حقوقی مقصود وجود نداشته باشد، مخالف احکام و قواعد امری نباشد، در چهارچوب محدودیت­های قصد صادر شده باشد.
۵- مراد از قصد در قاعده العقود تابعه للقصود، قصد ظاهری و یا به تعبیری قصد ابراز شده است. به­اعتقاد برخی حقوق­دانان، فقها این قاعده را در حوزه نظریه اراده ظاهری اعمال می­ کنند، بنابراین معنی قصد در قاعده فقهی مزبور قصد باطنی نیست بلکه قصد مکشوف به­کاشف، یعنی اراده ظاهری یا مدلول ایجاب و قبول است.^[۸۰۱] تفصیل نظریه اراده باطنی و ظاهری را به مبحث اقسام اراده (مبحث نخست گفتار آتی) وا­می­گذاریم و در این مختصر تنها متذکر این نکته می­شویم که مراد از اراده ظاهری در این قاعده این است که عقود تابع منویّات و نیّات درونی اشخاص نیست، بلکه تابع اراده­ای است که در خارج ابراز شده است و این مسأله اعم از نظریه حاکمیت اراده ظاهری یا باطنی است. به دیگر سخن نیّات و مقاصد درونی اشخاص مادام که ابراز نشوند، پا به جهان حقوق نمی­گذارند. البته بعد از ابراز، این­که مراد از قصد ابراز شده چه می­باشد؟ بحث از حاکمیت اراده ظاهری و یا باطنی به میان می ­آید. لذا چنان­که خواهیم دید این­که برخی حقوق­دانان از لزوم ابراز قصد در این قاعده، حاکمیت اراده ظاهری را استخراج می­ کنند، نمی ­توانند در کشف حقیقت قرین توفیق باشند.
۶- ضمانت اجرای عدم تبعیّت عقد از قصد چه می ­تواند باشند؟ طبق تحلیل روانی و حقوقی اراده دیدیم قصد مفهومی منجّز و قاطع می­باشد و لذا یا وجود دارد و یا ندارد و شقّ سومی تحت عنوان قصد معیوب وجود ندارد. طبق این تحلیل ضمانت اجرای تخلّف از رضا می ­تواند عدم نفوذ (فقدان رضا) و یا خیار فسخ (عیب رضا) باشد. اما ضمانت اجرای تخلّف از قصد منطقاً باید یک چیز باشد، چرا­که قصد یا وجود دارد (صحت) و یا وجود ندارد (بطلان). قصد به­مانند رضا نمی­تواند از وجود معیوب و حداقلی برخوردار باشد و لذا ضمانت اجرای خیار فسخ به­لحاظ تحلیلی نمی­تواند توجیه منطقی برای تخلّف از قصد باشد. به همین دلیل است که در موردی که عقد نسبت به قسمتی از موضوع آن باطل باشد (موضوع ماده ۴۴۱ قانون مدنی) عده­ای از فقها^[۸۰۲] عقد را باطل دانسته ­اند. ایشان یکی از دلایل باطل بودن چنین عقدی را عدم تبعیت عقد از قصد برشمرده­اند؛^[۸۰۳] چرا­که قصد بر این بوده است که عقد نسبت به تمام موضوع معامله و نه نسبت به قسمتی از آن منعقد شود. این استدلال منحصر به این مسأله نشده است و در جاهای دیگر از جمله مفسد بودن شرط فاسد نیز به­کار رفته است.^[۸۰۴]
اما چنان­که می­دانیم مشهور فقها ضمانت اجرای تبعّض صفقه و نیز شرط فاسد را نه بطلان که خیار فسخ دانسته ­اند و قانون مدنی نیز که نوعاً برگرفته از آراء مشهور فقهای امامیه است در مادتین ۴۴۱ و ۲۳۵ قائل به خیار فسخ شده است.
وانگهی علاوه­بر­این موارد در موارد متعددی در فقه ضمانت اجرای تخلّف از قصد، حق فسخ بر شمرده شده است.^[۸۰۵] چگونه می­توان این آراء را با آراء سابق که مبتنی بر تحلیل اراده بودند جمع کرد؟ چنان­که می­دانیم فقها بسته به متعلّق قصد برای آن، دو ضمانت اجرای بطلان و خیار فسخ پیش بینی کرده ­اند. هرگاه ارکان و اجزاء اساسی متعلَّق قصد باشد و تخلّف از قصد رخ دهد، ایشان حکم به بطلان می­ کنند؛ در­حالی­که هرگاه در امور فرعی و غیر اساسی از قصد تخلّف شود، حکم به خیار فسخ می­ کنند.^[۸۰۶] به نظر می­رسد با تدقیق در استدلال­های فقها درخصوص دو حکم فوق، بتوان به­راحتی این تنافر و تنافی ظاهری را برطرف کرد. توضیح آن­که قصد در هر عمل حقوقی به­منزله عمود خیمه و رکن رکین آن عمل حقوقی تلقّی می­ شود. با فقدان قصد، عمل حقوقی باطل می­ شود. متعلَّق قصد و آن چیزی که معامل را به سمت معامله می­کشاند، امور اساسی و مهم است و نه مسائل فرعی و جزئی که اگر­چه آن­ها نیز می­توانند متعلَّق قصد قرار بگیرند ولیکن نقش اساسی و تعیین­کننده ­ای در تصمیم سازی و انشاء ندارند. بنابراین تخلّف قصد از این امور فرعی، منطقاً نمی­تواند اثر تخلّف قصد از ارکان و اصول را به­همراه داشته باشد. آن­چه از تحلیل اراده و مفاد قاعده العقود تابعه للقصود قابل درک است این است که اعمال حقوقی باید از قصد تبعیّت کنند و درصورت عدم تحقق مراد و مقصود اصلی معامل، به­خاطر فقدان قصد معامله باطل است. لیکن این­که آیا اگر قسمتی از مراد و مقصود معامل که اصل هم نیست محقق نشود، باید حکم به بطلان کرد نیاز به دلیل و مستند خاص دارد که ما چنین دلیل و مستندی را سراغ نداریم. وانگهی درصورت شک در حکم بطلان یا صحت، حسب اصل استصحاب و نیز اصاله الصحه حکم به صحت معامله به­معنای اعم می­دهیم؛ و البته از باب مخدوش بودن رضا، حکم خیار فسخ مستقر می­گردد. برخی از حقوق­دانان در توجیه مسأله با اشراف بر موضوع، تقریر ویژه­ای را ارائه داده­اند. ایشان می­فرمایند رضا پس از سنجش و ارزیابی معامله حاصل می­ شود. در این ارزیابی، همه خصوصیات معامله، اعم از… مورد بررسی قرار می­گیرد. بنابراین اصولاً همه خصوصیات مذکور در پیدایش رضا در معامله مؤثر خواهد بود و رضا را می­توان وابسته و متکی به این خصوصیات دانست… هر­چند حرکت اراده در جهت انشاء با همه خصوصیات مزبور مرتبط نیست، بلکه منحصراً مربوط به امور اساسی عقد می­باشد.^[۸۰۷]
به­نظر می­رسد چه مانند این استاد بگوییم قصد اصولاً و منحصراً مربوط به امور اساسی عقد می­ شود و چه معتقد باشیم که متعلَّّق قصد امور فرعی نیز می ­تواند باشد ولیکن ضمانت اجرای آن خیار فسخ و نه بطلان می­باشد؛ در هر دو حال در مسیر کشف حقیقت قدم گذاشته­ایم و فرق چندانی نمی­کند. اکنون باید دید چه مسائلی جزو ارکان و اصول هستند و چه مسائلی امور فرعی و جزئی تلقّی می­شوند؟ ملاک و ضابطه تفکیک این دو دسته چیست؟
۷- مسأله اصلی و فرعی بودن مختص اجزاء تشکیل­دهنده یک عقد نمی ­باشد، بلکه این مسأله درخصوص اوصاف، شروط و قیود هر عقدی قابل طرح است. نخستین راه حلی که به ذهن می­رسد این است که برای تشخیص اصلی و فرعی بودن موضوع قصد، به اراده واقعی معامل رجوع کنیم و هر آن­چه او اصلی و تعیین­کننده دانست، اصلی بدانیم و تخلّف از آن­را باعث بطلان اعلام کنیم. اما این راه حل که به نظریه شخصی^[۸۰۸] هم معروف شده است، نمی­تواند مورد قبول باشد؛ چرا­که نه­تنها مصلحت­هایی مانند نظم عمومی قراردادها و استحکام آن­ها با چالش مواجه می­ شود بلکه همیشه این احتمال که ذینفعِ ادعای اشتباه می ­تواند در پی سوء استفاده از ادعای خویش باشد و هر مسأله فرعی را اصلی قلمداد کند، می ­تواند به­راحتی عدالت و انصاف قراردادی را به بازی بگیرد. در حقوق ما نظریه شخصی کمتر مورد استقبال واقع شده است و حتی برخی فقهای معاصر به­صراحت اعلام می­دارند مقاصد شخصی افراد هیچ تأثیری در مانحن­فیه ندارد.^[۸۰۹] در حقوق فرانسه پوتیه و سپس کاربونیه از جمله طرفداران این نظریه می­باشند.^[۸۱۰]
در مقابل عده­ای معتقدند برای تشخیص اصلی و فرعی بودن موضوع قصد باید به عرف توجه داشت؛ چرا­که نه­تنها استحکام معاملات دستخوش تزلزل نمی­ شود، بلکه راه سوء استفاده بر مدعی اشتباه نیز بسته می­ شود. این تفکر نیز که به نظریه نوعی^[۸۱۱] معروف شده است، مورد انتقاداتی قرار گرفته است. عمده انتقاد مخالفین این است که کشف اراده متعاقدین و نه چیز دیگری مانند نظر عرف، اهمیت دارد. از­همین­رو ملاک و ضابطه جدیدی که در برگیرنده هر دو مصلحت فردی و اجتماعی بود می ­بایست ظهور کند. نظریه مختلط، این ملاک جدید را به ارمغان آورد.^[۸۱۲] در نگاه اولیه شاید به نظر برسد که فقهای امامیه نظریه نوعی را برای تشخیص اصلی و فرعی بودن موضوع عقد برگزیده­اند ولیکن با تعمّق در آراء ایشان به این نتیجه می­رسیم که ایشان برای حفظ هر دو مصلحت به نظریه مختلط اعتقاد دارند. تعبیر سیّد محمد کاظم طباطبایی، شارح گران­قدر مکاسب شیخ، در طرح ضابطه نوعی که می­فرمایند «لو علم من قصدهما القیدیه جدّاً لا تعدّد المطلوب، بحیث لا یکونان راضیین الّا مع الوصف، کان البیع باطلا لانه راجع الی تعلیق سواء کان فی الواقع متصفاً ام لا لانه یرجع الی انه باعه ان کان کذا والا فلا»،^[۸۱۳] از جمله دلایلی است که برای نظریه مختلط می­توان به آن استناد جست. در این مختصر به ضابطه و ملاک مطرح در فقه تحت عنوان «تعدّد و وحدت مطلوب»، که در بیان سیّد محمد کاظم طباطبایی هم به آن اشاره شد، می­پردازیم.
با استقصای در متون فقهی درخصوص کشف ملاک و ضابطه اصلی و فرعی بودن موضوع قصد، دو قاعده که به نظر می­رسد هر دو بیان یک ضابطه و ملاک است، به­دست می ­آید. نخست قاعده این­همانی یا هوهو است که بر اساس آن هرگاه موضوع قصد، اصلی و اساسی باشد این همانی صادق است؛ اما اگر نباشد موضوع قصد فرعی و غیر­ اساسی می­باشد. لازم به ذکر است برای صدق این همانی میان «ما قُصِد» و «ما وَقَع» قضاوت عرفی کافی است و نیازی به­دقت­های عقلی و فلسفی وجود ندارد.^[۸۱۴] مفاد قاعده این­همانی با بیانی دیگر تحت عنوان «وحدت مطلوب» در کتب فقهی بیان شده است. بر­این­اساس هرگاه مقصود (ما قُصِد) و واقع (ما وَقَع) مطلوب واحدی را تشکیل دهند به­نحوی­که با انتفای یکی دیگری نیز منتفی شود، اصطلاحاً می­گویند مورد از موارد وحدت مطلوب است. در موارد وحدت مطلوب اگر میان مقصود و واقع اختلاف شود، معامله باطل است چرا­که ملاک وحدت مطلوب برای تشخیص اجزای اساسی و مهم به­کار می­رود. در برابر وحدت مطلوب، ما شاهد اصطلاح تعدّد مطلوب هستیم. هرگاه ما دو مطلوب متعدّد و متفاوت داشته باشیم که درصورت تخلّف از مطلوب دوم، به مطلوب اول لطمه­ای وارد نشود، مورد از موارد تعدّد مطلوب محسوب می­ شود.^[۸۱۵]
بحث تعدّد و وحدت مطلوب قابل صدق بر اوصاف، شروط و قیود هم است. بنابراین اگر میان موصوف و وصف، مشروط و شرط و یا مقیّد و قید این­همانی و وحدت مطلوب وجود داشته باشد آن وصف و شرط و قید، اصلی و اساسی است و تخلّف از آن باعث بطلان است. در ­غیر ­این صورت یعنی درصورت تعدّد مطلوب، تخلّف از آن وصف، شرط و یا قید تنها باعث خیار فسخ می­ شود. ارائه ملاک و ضابطه وحدت و تعدّد مطلوب و این­همانی اگر­چه باعث تسهیل کشف اصلی و فرعی بودن موضوع قصد می­باشد، ولیکن نمی­تواند مشکل را از اساس حل کند؛ چرا­که هنوز تشخیص وحدت و تعدّد مطلوب و یا این­همانی و تطبیق آن­ها بر موارد خارجی به‌عنوان یک مشکل، محققین را به چالش می­کشاند. تمسک به نظریه­ های شخصی، نوعی و مختلط درواقع برای حل این مشکل مفید می­باشد. در قسمت­ های بعدی رساله این بحث را به­تفصیل پی­خواهیم گرفت و اکنون فصل­الخطاب این مبحث را به تطبیق قاعده «العقود تابعه للقصود» بر اشتباه اختصاص می­دهیم.
۸- چنان­که گذشت ضمانت اجرای عدم تبعیت عقد از قصد می ­تواند بطلان و یا خیار فسخ باشد. تقریراتی که در توجیه این دو ضمانت اجرا بیان گشت (فقره ۶) ولو با اندک اختلافی در بیان، به­راحتی قابل تطبیق بر اقسام سه­گانه اشتباه (اشتباه بی­اثر، موجب خیار و مبطل) می­باشد. مستند کردن احکام انواع اشتباه به مفاد مختلف قاعده العقود تابعه للقصود به­منزله تکیه کردن بر مبانی مستحکم فقهی، احترام به پیشینه پر غنای حقوق ایران و کام­جویی از این ذخایر ارزشمند می­باشد. به­ طور­کلی اشتباهات سه­گانه با توجه به مفاد قاعده مزبور به­ صورت زیر قابل تفکیک هستند.
الف- اشتباه موجب بطلان: اشتباه در نوع و ماهیت عقد به­خاطر تخلّف عقد از قصد (در معنای اول قاعده) باعث بطلان معامله می­ شود. اشتباه در خود موضوع معامله و یا اوصاف اساسی و جوهری آن نیز از جمله اشتباهاتی است که موجب بطلان معامله می­ شود. اشتباه در این موارد درواقع باعث تخلّف اصول و ارکان عقد از قصد (معنای سوم قاعده) می­باشد.^[۸۱۶] اشتباه در شخص طرف قرارداد و نیز اوصاف اساسی او نیز به­مانند اشتباه نوع اخیر از علل بطلان و تخلّف اصول و ارکان عقد از قصد می­باشد. درواقع هرگاه بر حسب قواعد و ضوابط مطرح (این­همانی و وحدت مطلوب) در اثر اشتباه میان قصد و یک جزو، وصف، شرط و قید اساسی اختلافی حاصل آید، برحسب دلالت قاعده العقود تابعه للقصود باید حکم به بطلان کرد.
ب- اشتباه موجب خیار فسخ: چنان­که گذشت ضمانت اجرای قاعده العقود تابعه للقصود منحصر در بطلان نیست و بلکه این ضمانت اجرا می ­تواند خیار فسخ باشد. توجیه تحلیلی این ضمانت اجرا در فقره ۶ بیان شد و اکنون باید گفت هرگاه اشتباه در اجزاء، اوصاف، شروط و قیود غیر ­اساسی واقع شود، به­خاطر معیوب شدن رضا، معامله قابل فسخ است.^[۸۱۷] در این نوع اشتباه اگر­چه بخشی از قصد مورد تخلّف واقع شده است، که ما از آن به عیب رضا تعبیر می­کنیم، اما اساس قصد مورد خدشه واقع نشده است.
ج- اشتباه بی­اثر: اگر اشتباه در غیر موارد فوق واقع شود یعنی نه در ارکان و نه در فروع، قصد نه به شکل کامل (بطلان) و نه به شکل جزئی (خیار فسخ) تهدید نشده است و لذا هیچ اثری در صحت و کمال عقد ندارد.
مبحث دوم: تجارت عن تراض
قرآن کریم در آیه ۲۹ سوره نساء می­فرمایند «یا أیها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجاره عن تراضٍ منکم و لا تقتلوا أنفسکم ان الله کان بکم رحیماً». این آیه شریفه در طول تاریخ فقه، به انحای مختلفی مورد توجه فقها بوده است. شیخ طوسی، امام الطایفه، در «الخلاف» درخصوص جواز و حلّیت بیع یک درهم و یک لباس در مقابل دو درهم و یا یک دینار و یک لباس در مقابل دو دینار برای رفع شبهه ربا از جمله به استناد این آیه حکم به حلیّت این بیع داده است.^[۸۱۸] ایشان در المبسوط هم درخصوص حرمت غصب علاوه­بر دلیل عقل به این آیه استناد جسته­اند.^[۸۱۹] این فقیه بزرگ علاوه­بر­ این حلّیت و حرمت، در جایی دیگر نیز برای اثبات صحت بیع به این آیه استناد جسته است.^[۸۲۰]
بزرگان دیگر نیز برای حلیّت و صحت و حرمت معاملات به این آیه استناد جسته­اند. ابن زُهره در غنیه النزوع برای حلیّت (صحت) بیع اشیاء غائب،^[۸۲۱] الفاضل الآبی در کشف الرموز درخصوص جواز و صحت مبادله دو کالای هم جنس که مکیل و موزون نیستند^[۸۲۲] و محقق کَرَکی در جامع المقاصد درخصوص عدم جواز (حرمت) رجوع واهب بعد از اقباض عین موهوبه درصورتی­که متهب از خویشان باشد، به این آیه استناد جسته­اند.^[۸۲۳] باید دید آیا این آیه دلالت بر بطلان و یا خیار فسخ هم می ­تواند داشته باشد؟ چنان­که دیدیم علّامه حلّی شرط فاسد را مفسد عقد هم می­دانست. به­اعتقاد ایشان شرط قسمتی از ثمن است و با تحقق و عدم تحقق شرط قسمتی از ثمن دچار نقصان می­ شود و هنگامی­که شرط باطل شد، ما­به­ازای آن شرط، از ثمن هم باطل می­ شود و این ما­به­ازای نامعلوم است و لذا این جهل و نامعلومی به ثمن هم سرایت می­ کند و باعث بطلان بیع می­ شود. جالب این­جا است که ایشان در توجیه بطلان چنین بیعی به این آیه شریفه استناد می­جویند.^[۸۲۴] ایشان همچنین در تذکره الفقها برای بطلان عقودی که در آن­ها شروط مخالف مقتضای عقد گنجانده می­ شود، به این آیه استناد کرده ­اند.^[۸۲۵]
شاید گفته شود هنگامی­که این آیه دلالت بر حرمت و نهی می­ کند منطقاً دلالت بر بطلان هم می­ کند چراکه حسب قاعده «دلاله النهی علی الفساد» هر نهی و حرمتی دلالت بر بطلان هم دارد. وانگهی برخی محققین به­صراحت گفته­اند این آیه دلالت بر حرمت اکل به باطل دارد و دلالت آن بر بطلان معامله فاقد رضا، از باب دلالت حکم تکلیفی (حرمت اکل مال به باطل) بر حکم وضعی می­باشد.^[۸۲۶]
به­نظر می­رسد دلالت نهی بر فساد درخصوص عبادات می­باشد و در معاملات صرفِ نهی، دلیل بطلان نمی ­باشد. یکی از فقها معاصر ضمن این­که بیان می­دارد «معنی القاعده هو أن النهی فی العبادات یوجب الفساد» درخصوص مدرک قاعده از جمله به انتفای قصد تقرّب استناد می­جویند.^[۸۲۷]
بدیهی است در معاملات قصد تقرّب شرط نیست به­نحوی­که اگر این قصد منتفی شد آن معامله هم باطل گردد. البته شاید برای توجیه و تکمیل بیان این محقق که درصدد تبیین نحوه دلالت آیه شریفه بر بطلان معاملات فاقد رضا است بتوان به­نحوی دیگر استدلال کرد. چنان­که می­دانیم مقتضی نهی در عبادات، بطلان عبادت است ولیکن درخصوص معاملات، اصل عدم دلالت نهی بر بطلان است. آیه شریفه می­فرماید اموال خویش را میان خود به­نادرستی نخورید مگر درصورت رضایت. مستفاد از آیه این است که معاملات مبتنی بر رضایت، منهیّ عنه نیست ولیکن معاملات بدون رضایت منهیّ عنه و حرام است. این­که آیا این حرمت و عدم جواز دلالت بر بطلان می­ کند؟ و این­که آیا بر فسخ نمی­تواند دلالت داشته باشد؟ مستلزم تحقیق و تدقیق بیشتری است ولیکن در این­که اگر معامله­ای با رضایت کامل واقع شود، آن معامله صحیح و نافذ است، جای هیچ شک و شبهه­ای وجود ندارد.

شکل۲-۲ تعریف حاکمیت SOA از دیدگاه Oracle[63]
فرایندها (چطور)
تصمیم گیران (چه کسانی)
سیاست ها (چه چیزی)
دیدگاه MARKS
حاکمیت SOA تعریف , اجرا و انجام مداوم مدل تصمیم و چارچوبی پاسخگو که به سازمان امکان هماهنگی استراتژی های SOA را با اهداف تجاری سازمان داده و اینکه اجرای استراتژی ها با راهنما ها و محدودیت های تعریف شده با بدنه و سیاست های SOA هماهنگ است [۲۰].
حاکمیت سازمان
پشتیبانی میکند از
پشتیبانی میکند از
حاکمیت EA
حاکمیت IT
توسعه می دهد
توسعه می دهد
حاکمیت معماری سرویس گرا
شکل۲-۳ ارتباطات حاکمیت معماری سرویس گرا[۴۱]
تمام تعاریف بخشی از حاکمیت فناوری اطلاعات یا حاکمیت سازمان معرفی میکنند که بر فعالیت های چرخه حیات سرویس ها و معماری سرویس گرا تمرکز دارد برمبنای تعریفی از پیتر ویل از حاکمیت فناوری اطلاعات میتوان به صورت زیر حاکمیت معماری سرویس گرا را تعریف کرد :
۲۵
حاکمیت معماری سرویس گرا تعیین حقوق تصمیم گیری و چارچوب پاسخ گویی برای تشویق رفتار مطلوب در استفاده از بکارگیری از معماری سرویس گرا در سازمان است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بر این اساس حاکمیت معماری سرویس گرا توسعه یافته مفهوم حاکمیت فناوری اطلاعات است و در واقع همان درزمینه ی معماری سرویس گرا است]۴۴[.
۲-۱۲-۱- چالشهای معماری سرویس گرا
توسعه ی SOA بدون داشتن چالشها ممکن نیست .از جمله ی انها می توان موارد زیر را نام برد:
شناسایی سرویس ها
نشان دادن ارزش را ه حل های SOA
مدیریت برنامه های SOA
اطمینان از اینکه سرویس ها نیازهای کسب و کار را براورده می سازند.
بودجه ی سرویس
مدیریت سرویس
مالکیت سرویس
یکپارچگی سرویس های ارائه شده وب
کمبود قابلیت همکاری سرویس
استفاده ی مجدد مناسب
تکثیر غیر قابل کنترل سرویس هادر حالیکه میتوانند ترکیب شوند
SOA های چند silo یی
هماهنگی متقابل سازمانی
تغییر مدیریت سرویس ها و راه حل ها
سازمانها باید اطمینان داشته باشند که :
- سرویس ها و راه حل های درستی اجرا شده اند که نیازهای کسب و کار را براورده میکنند.
- روشی پایدار برای کشف , مصرف , شناسایی ,طراحی , توسعه , اجراومدیریت سرویس هاو راه حل ها است.
- سازمانی مناسب و تصمیمات تجاری مناسب تهیه شده است.
۲۶
- روش SOA ارتباط درستی را درسازمان دارد.
- سازمان محلی برای اموزش درست SOA است.
- سرویس ها تامین مالی و مستندسازی شده اند.
- فقط سرویس های تایید شده استقرار یافته اند.
- سرویس های ایجاد شده به سیاست های حکومت پایبند هستند.
- طراحی,ساخت و اجرای سرویس ها در محیطی امن صورت گرفته است.
- تغییرات سرویس ها مدیریت شده هستند.
- توسعه دهندگان سرویس ها میتوانند به راحتی انها را انتشار و کشف کنند.
- کنترل های حکومت SOA وسیاست ها موجودو موثر هستند ]۴۱[.
با وجود اینکه بسیاری از شرکت ها در فرایند پیاده سازی الزامات و پیش نیازهای مطرح شده تلاش میکنند ولیکن به دلیل پیچیدگی این فرایند عمدتا با چالشهایی نظیر تعیین ساختار تصمیم گیری، تعریف و تعیین سرویسهای اشتراکی، مدیریت، تغییر سرویس های اشتراکی و ارزیابی کارایی و کیفیت سرویس مواجه میشوند, Oracle), ٢٠٠٨( ,( ,William et ٢٠٠۶(,,Open Group), ٢٠٠٩ (و ممکن است علی رغم صرف انرژی زیاد سرمایه گذاریهای کلان از مسیر صحیح منحرف شده و دچار شکست شوند. بنابراین برای مقابله با چالشهای ذکر شده و کسب مزایای این فناوری، سازمان نیازمند استقرار یک نظام رفتاری مناسب است تا علاوه بر تعریف نقشها و مسئولیت ها و تعیین ساختارتصمیم گیری، قابلیت‌های سازمانی مورد نیاز را فراهم نماید. این نظام رفتاری در واقع همان نظام حاکمیت است. حاکمیت مکانیزمی است که اطمینان میدهد قوانین، خط مشی ها و سیاست ها، استانداردها و رویه ها در سازمان پذیرفته شده و مورد اجابت قرار گرفته است. ) ۲۰۰۹( Open Group,

بنابراین ادبیات کودک در حقیقیت پهنه ای است که نیازهای عاطفی ، روانی ، شناختی و استدلالی کودک را برطرف می سازد.با توجه به موارد فوق می توان به نقش و اهمیت کتابهای غیرداستانی در رشد تفکر و شخصیت کودک و پرورش استعدادهای او پی برد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

کودکان کنجکاوند ، مدام با پرسشهای جدید روبرو می شوند و سوالهای بی جواب بسیاری دارند که می خواهند به پاسخ آنها برسند. آنها تلاش دارند جهان پیرامون خود را بهتر بشناسند ، علت پدیده های طبیعی را دریابند. کنجکاویهایی از این دست سبب می شود شروع به پرسش کنند یا برای یافتن پاسخ های مورد نظر خود در منابع مختلف به جستجو بپردازند. در اینجاست که لزوم شناخت انواع نوشته های غیر داستانی و نحوه انتخاب و استفاده از آنها روشن می شود. زمانی بود که کتابهای علمی-اطلاعاتی را جزئی از ادبیات کودکان به شمار نمی آوردند ، زیرا می پنداشتند نه تنها هنر نویسندگی در نگارش آنها بکار نرفته ، بلکه زیبایی و جذابیتی در تصاویر آنها دیده نمی شود. ولی امروزه این عقیده قابل قبول نیست ، چنانچه بسیاری از کتابهای غیر داستانی (علمی-آموزشی) به لحاظ شیوه نگارش و از نظر تصویرسازی ارزش فراوانی دارند.
با توجه به مطالب ارائه شده به اهمیت وجود تصویر در کتابهای علمی کودکان پی برده و این امر مهم می شود که تصاویر زیبا و متناسب برای کتابهای این گروه سنی می تواند حتی کتابهای ضعیف از نظر نگارش را به فروش برساند و چه بسیار کتابهایی با ادبیات و نگارش عالی ، به دلیل فقدان تصاویر خوب از نظر دور بماند.
کودک در کلمات و تصاویر دنیایی را می یابد که می تواند آن را در ذهن خود ترسیم کند ، با واقعیات تطبیق داده و از آنها بسیار بیاموزد. این نکته می تواند زیربنایی برای درک هنری و زیبایی شناسی او باشد ، تا به واسطه آن با عواطف و جهان اطراف خود آشنا شود ، معانی و مفاهیم را بفهمد و تخیل خود را تعریف کند. این دنیا راهنمای او برای گام نهادن به سوی تجربیات جدید خواهد بود.
بدینگونه تصویرگری به منزله یک هنر انتقال مفاهیم ، در قالب نقشها و اشکال جا و مقامی والا در کتابهای کودکان دارد و هنرمند تصویرگر با دمیدن حیات در یک تصویر از جان خود از تجربیات و تمام شخصیت خود مایه می گذارد.
فصل اول:
کلیات طرح:
۱-۱ بیان مساله تحقیق :
تصویر سازی یکی از شاخه های هنرهای تجسمی است که گاه روایت یا داستانی را منحصر بیان کرده و با بهره گرفتن از این ادبیات، تصویری را می آفریند و گاه نقش آموزشی و انتقال اطلاعات نوشتاری را به کمک تصویر بیان می کند، مانند تصاویری که برای کتابهای علمی-آموزشی تعیین شده است. این شاخه از تصویرسازی در حوزه تصویرسازی علمی-آموزشی قرار میگیرد که نقش بسیار مهم و تعیین کننده ای در ثبت مفاهیم و مستندات تصویری به عنوان مکمل برای متون علمی-آموزشی دارد.
تصویرسازی علمی با توجه به هر گروه سنی و با توجه به متن آموزشی قابل تغییر می باشد، یکی از مهمترین این گروه های سنی که محتاچ آموزش صحیح به کمک تصویر مناسب است گروه سنی کودک می باشد.کودک از همان آغاز زندگی می آموزد و به آموزش نیاز دارد و تصویرسازی علمی می تواند کمکی باشد برای آموزش صحیح.
با توجه به عنوان این پژوهش همواره این مسأله مطرح می شود باتوجه به اینکه آموزش به عنوان زمینه ای برای رشد همه جانبه کودک نقش بسیار مهمی در تربیت او دارد آیا تصویرساز با خلق تصاویر مناسب همخوان با متن و همچنین داشتن ایده و تکنیک خلاق در ارائه و این بخث که عمومأ علم و هنر می توانند دو معقوله جدا از هم نباشند، می تواند نقش تعیین کننده ای در جهت آموزش بهتر و فراگیر مفاهیم در بهبود کیفیت آموزشی کودکان داشته باشد؟ و آیا سیاست های انتشاراتی های ایران در شاخه تصویرسازی علمی-آموزشی و در جهت بیان و تفهیم موضوعات علمی برای گروه سنی کودک درست اتخاذ می شود یا نه؟
۱-۲ اهمیت موضوع تحقیق و دلایل انتخاب آن :
آموزش نقش تعیین کننده و مهمی در بهبود تفهیم مفاهیم علمی دارد و در راستای این آموزش ارائه تصویر مناسب و همخوان با متن علمی-آموزشی اثربخشی این معقوله را بیشتر خواهد کرد.با توجه به اهمیت آموزش در گروه سنی کودک، سیاست های انتشاراتی های ایران (سروش، مدرسه،کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان)در این گروه سنی نیز اهمیت پیدا خواهند کرد که اگر این سیاست ها درست و به جا اتخاذ شده باشند نتایج اثربخشی چون افزایش تعداد مخاطبان و دریافت بالاتر مفاهیم برای این گروه سنی را به دنبال خواهد داشت.
۱-۳ هدفهای تحقیق :
باتوجه به اینکه نقش تصویر نسبت به متن در آموزش و انتقال اطلاعات علمی و همچنین جذب مخاطب در همه گروه های سنی بخصوص گروه سنی کودک چه در مقطع پیش دبستانی و چه دبستان برای درک بهتر از مفاهیم علمی مؤثرتر می باشد، تصویرساز موظف است با توجه به متن و حفظ بار علمی آن خالق تصاویری باشد با تکنیک صحیح ، ابزار ، رنگ و زاویه دید مناسب تا بیشترین تأثیر را بر روی مخاطب بگذارد. هدف از این پژوهش بررسی تأثیر آموزش به کمک تصویرسازی در پیشرفت علوم و مقایسه آن با دیگر روش های آموزشی است.
۱-۴ سوالات یا فرضیه های تحقیق :
۱-۴-۱ سوالات اصلی :
۱) آیا آثار چاپ شده در ایران به لحاظ تصویری می تواند ارتباط لازمه را با مخاطب برقرار نماید ؟
۲) آیا سیستم ارزشیابی صحیح برای عملکرد نهادهای دولتی و غیردولتی وجود دارد ؟
۱-۴-۲ سوالات فرعی :
آیا سیاست های نشر منطبق بر ارتقاء سطح کیفی آموزش می باشد ؟
آیا نهاد ارزشیابی کننده در ایران عملأ وجود دارد ؟
۱-۵ روش تحقیق :
از روش کتابخانه ای و اینترنتی و مشاهده و مطالعه موردی و تحلیلی بروی تصاویر کمک گرفته شده است . در بخش نظری از مطالعه کتابخانه ای برای گردآوری نظریه ها و اطلاعات راجع به موضوع استفاده شده و سپس در بخش پایانی پژوهش با بررسی و مقایسه تصاویر ، به تجزیه و تحلیل نهایی رسیده و نتیجه گیری شده است .
۱-۶ پیشینه پژوهش :
در زمینه تصویرسازی علمی و تصویرسازی کودک تحقیقات چندی صورت گرفته و پایانمه هایی در این خصوص تدوین شده، که تعدادی را به عنوان نمونه و ذکر پیشینه پژوهش عنوان می کنم:
ویدا عاکف ، تصویر گری علمی و ارزش هنری ف۱۳۸۶ ، دانشکده هنر و معماری واحد تهران مرکزی
مهرانه جندقی شاهی، بررسی تکنیک های کلاژ و کاربرد آن در حیطه آموزش به کودکان ، ۱۳۹۱
معصومه عبدی پور، شناخت تصویرسازی آموزشی مفاهیم به کودک در مقطع پیش دبستانی،۱۳۸۷
۱-۷ روش گرد آوری اطلاعات :
به طور معمول در این تحقیق از دو روش عمده برای جمع آوری داده ها استفاده شده که عبارتند از :
۱- روش مطالعات میدانی ۲- روش مطالعات کتابخانه ای شامل مطالعه : کتب گوناگون ، مجلات ، سایت ها و سیستم های اطلاع رسانی ، پایان نامه ها ، اسناد تصویری
۱-۸ روش تجزیه و تحلیل اطلاعات :
برای بررسی و تجزیه و تحلیل اطلاعات با توجه به ماهیت آن ها ، روش های مختلفی وجود دارد که پژوهشگر باید به کار برد و سنخیت این روش ها توجه کند تا در نهایت بتواند نتیجه گیری های معتبر و دقیقی را به عمل آورد. ( خاکی ، ۱۳۸۲) در این پژوهش نیز تجزیه و تحلیل اطلاعات با روش توصیف و تحلیل محتوایی صورت پذیرفته است
فصل ۲:
نشر و تاریخچه نشر کتابهای کودکان:
۲-۱ ادبیات کودکان
قبل از تعریف ادبیات کودکان، ارائه چند تعریف دیگر ، ضروری است.انسان چیست؟ انسان کامل چگونه انسانی است؟ کودک کیست؟ و سپس ادبیات کودکان کدام است؟ انسان وجود دارد و از جمله خصایص آن ، استعداد خاص تفکر و ارتباط با همنوعان است. زبان «گفتاری و نوشتاری» فعلاً بهترین وسیله ایست که افراد بشر را به یکدیگر مربوط می کند و موجب پیدایش فرهنگ بشری مسترک در جهان می گردد.
تعریف ادبیات کودکان با تعریف ادبیات به معنای عام تفاوتی ندارد ، اما تفاوت بین نیازها و امکانات کودکان با بزرگسالان موجب می شود که از ادبیات کودکان انتظار بیشتری وجود داشته باشد چرا که برای انسانی کم تجربه به وجود می آید لذا باید عالیتر و سازنده تر باشد. (ایمن(آهی) ،۱۳۵۷ ،ص ۱-۳)
این تفاوتها عبارتند از:
محدود بودن تجربه کودکان (از لحاظ نوع ، وسعت و میزان تجربه)
محدودیت زبان (محدودیت گنجینه لغات)
محدود بودن زمان دقت (کودکان نمی توانند از نظر فکری مدت زیادی در امری مثل خواندن داستان دقت کنند.)
ناتوان بودن در دریافت رویدادهای مختلف در یک زمان (این محدودیتها با بزرگتر شدن کودک کاهش می یابند و ادبیات مورد استفاده او به ادبیات بزرگسالان نزدیکتر می شود.)
با توجه با این محدودیتها و نیازهایی که کودکان در سنین مختلف دارند ، شاید بتوان این تعریف را پذیرفت که «هر آنچه خارج از برنامه درسی و آموزشی مستقیم، هنرمندانه نوشته و تنظیم شود ، ادبیات کودکان خوانده می شود».(همان)
۲-۲ اهداف ادبیات کودکان
پروفسور «هوگارث»^[۴] در این زمینه می گوید : «ادبیات کشف می کند ، بازآفرینی می کند و در جستجوی معناست.» این بیان همچون کلیدی زودگشا ما را از ارزش ادبیات کودکان آگاه می سازد و توصیفی کامل است. زیرا در دوران کودکی ، کودکان بیش از هر دوره دیگر زندگی ، کشف و بازآفرینی کرده و به دنبال کشف حقیقت در تجارب انسانی هستند. کودکان هر روز سرگرم بازیهای طبیعی و عادی خود هستند. آموزش و پرورش صحیح به بازیهای آنان شکل می دهد و آنان را کمک و رهبری می کند تا در زمانی اندک پی به اسرار ببرند و این احتمال نیز هست که هرگز به آن درجه از آگاهی نرسند. کاملاً واضح است که چنین کمکی نه تنها در مدرسه بلکه خارج از آن هم باید مورد توجه خاص قرار گیرد. اگر آنچه را هوگارث و دیگران اظهار می دارند ، بپذیریم هدف ادبیات همان یاری کردن است که اشاره شد. البته ادبیات در این راه ، تنها نیست. موسیقی ، هنرهای دستی و پژوهشهای هوشمندانه علمی همه به شکلی حقیقت را کشف می کنند و به دنبال آن هستند . آنچه بین این گروه و ادبیات مشترک نیست ، خصلت ویژه ادبیات است. یعنی رابطه یگانه ای که بین زبان و قالب آن برقرار است. (حجازی،۱۳۸۴،ص۱۸)
در تعاریف مختلفی که از اهداف ادبیات داده شده ، می بینیم که همه از لذت بردن از زیبایی و استفاده عملی در زندگی متفقند. هرچند که ادبیات مخلوق اجتماع است و اهداف آن نمی تواند از اهداف مردمی که آن را می سازند ، جدا باشد. هدف ادبیات کودکان ، ساختن انسان و جامعه است لذا با تکیه بر گذشته ، آینده نگر است و نقش بزرگی بر عهده دارد که اهداف مختلف ذیل را در بر می گیرد :
(آماده کردن کودک برای شناخت ، دوست داشتن و ساختن محیط. از طریق ادبیات است که کودکان مسائل مختلف را می شناسند و راه های گوناگون رو به رو شدن با آنها را می بینند و تجربه می کنند و در نتیجه این گسترش دید و تخیل ، قدرت تفکر و سازندگی بیشتر به دست می آورند.
شناساندن طفل به خویشتن ، ایجاد احترام به اصالت انسانی و میل به اعتلای مداوم. ادبیات کودکان باید بتواند انواع نیازهای روانی آنان را بشکافد ، بپروراند و تا حد امکان ارضا کند.
سرگرم کننده و لذت بخش بودن. بهترین افکار و قشنگترین موضوعات اگر به نحو سرگرم کننده و لذتبخش به کودکان ارائه نشود هرگز نفوذ کلام لازم را نخواهد داشت.
علاقه مند کردن کودک به مطالعه و ایجاد عادت به مطالعه

بخش علوم اجتماعی
مرکز رضوانشهر صدوق استان یزد
پایان نامه برای دریافت مدرک کارشناسی ارشد
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

رشته جغرافیا و برنامه ریزی شهری
گروه علمی جغرافیا
عنوان پایان نامه
بهسازی و نوسازی بافت فرسوده سورو
دانشجو:
مراد قاسمی نسب
استاد راهنما:
دکتر گیوه چی
استاد مشاور:
دکتر حسن حکمت نیا
اسفند ماه ۹۲
تقدیم به:
به پدر و مادری که دلیل بودن، ماندن و حرکتم، هستند، آنانکه وجودم از جسم و جاشان،
روحم با طنین عشقشان نوا آموخته و اثرم از مرحمت لطف شان به ثمر نشسته.
حمد و ثنا نثار یکتای ازلی که هرچه دارم از کرم و بخشش اوست، و اوست سرچشمه علم و معرفت
تقدیم به همسرم و خواهر و برادرانم که ذره ذره وجودم مقروض تلاش بی وقفه و خالصانه آنهاست
تقدیر و تشکر:
اینجانب وام دار عزیزانی هستم که توانسته اند با معلومات خود بدون هیچ گونه اجر و منتی در اختیارم گذاشته تا بتوانم این تحقیق به ثمر برسانم.
در اینجا بر خود الزام میدانم از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر سعید گیوه چی که
مسئولیت راهنمایی ایجانب را در پیشبرد این پژوهش پذیرفته که مداوم در طول پایان نامه در کمال تواضع و فروتنی ما را یاری نمودن کمال تشکر دارم
استاد بزرگوار جناب آقای حسن حمکت نیا که زحمت استاد مشاوری را بر عهده گرفتند
همچنین از استاد گرامی جناب آقای دکتر قدیری که زحمت داوری این پروژه را بر عهده
.داشتند
در پایان از دوست گرامی جناب آقای ابراهیم گورانی ما را در انجام این پژوهش همکاری و همیاری کرد کمال تشکر را دارم از درگاه ایزد منان آرزوی تندرسی و توفیق روز افزون برای این عزیزان را خواستارم.
چکیده:
بافتهای قدیمی و مساله دار نیازمند به حرکتی کنترل شده در جهت ادامه زندگی خود هستند. این حرکت در قالب یک الگوی بهسازی و نوسازی تبلور می یابد. این الگو امری است مداوم که در نهایت می باید به سیستمی خود جوش تبدیل شود. این امر آنی و سریع نیست بلکه فرایندی حساس و پیچیده است که نیاز به طراحی برنامه های هدفمند کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت دارد. در راستای این امر پژوهش حاضر سعی بر آن دارد به بررسی و ارزیابی بهسازی و نوسازی بافت فرسودهسورو پرداخته و راهکار هایی جهت ساماندهی و تجدید حیات این بافت۱۷۸ هکتاری ارائه دهد. این تحقیق از نوع کاربردی- توسعه ای و روشگردآوری اطلاعات پیمایشی و میدانی است که از طریق مراجعه به آمار سرشماریهای نفوس و مسکن، سازمان بهسازی و نوسازی، برداشتهای میدانی و مصاحبه با کارشناسان سازمان میراث فرهنگی و گردشگری و همچنین ساکنین محله صورت گرفته است. داده ها با بهره گرفتن از روش میدانی و ابزار پرسشنامه از خانوارهای محله تهیه شده است. با بهره گرفتن از روش کوکران، حجم نمونه برابر شد با ۲۵۰ خانوار، که انتخاب طبقات نمونه از طریق روش نمونه گیری تصادفی طبقه بندی شده است. جامعه اماری با مطالعات صورت گرفته نشان می دهد. در فرضیه اول بین ارزش تاریخی- فرهنگی و معماری بومی رابطه معناداری وجود ندارد.فرضیه دوم بین مهاجرت افراد و خدمات شهری رابطه وجود دارد. فرضیه سوم بین میزان مشارکت ساکنین و سرمایه اجتماعی رابطه معناداری بر قرار است.
کلمات کلیدی: بافت قدیم، بهسازی، نوسازی، بندرعباس، محله سورو
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول: کلیات تحقیق
۱-۱- بیان مسأله……………………………………………………………………………………………………………………………………………..۴
۱- ۲- اهمیت و ضرورت انجام تحیق………………………………………………………………………………………………………….۶
۱-۳- سوالات تحقیق……………………………………………………………………………………………………………………………………..۷
۱-۴- فرضیات تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………………………….۷
۱-۵- اهداف تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۷
۱-۶- روش تحقیق……………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۹
۱-۶-۱- جامعه آماری و روش نمونه گیری…………………………………………………………………………………………………….. ۱۰
۱-۶-۲- روش های آماری………………………………………………………………………………………………………………………………… ۱۰
۱-۷- کاربرد نتایج تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۱
فصل دوم: مبانی نظری تحقیق و پیشینه تحقیق ۱۲ مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۲
۲-۱- سابقه تحقیق …………………………………………………………………………………………………………………………………. ۱۴
۲-۲- مفاهیم و واژه ها………………………………………………………………………………………………………………………….. ۱۹

دوم اینکه اظهارنظرهای متفاوت سید قطب در این اثر که آخرین اثر وی است در مقایسه با آثار دیگرش مورد اقبال جدی برخی محققان مشهور مانند آلبانی قرارگرفته است، به‌گونه‌ای که وی در تحقیق خود بر کتاب «مختصر العلو» ذهبی، در بحث مفصل در خصوص «تبعیت از سلف» از سید قطب با تعبیر «استاذ الکبیر» یاد کرده که در دوران معاصر اندیشه گذشته‌گرایی را با نوشتن فصل «جیل قرآنی فرید» احیا نموده است.^[۶۹۲]
۳-۲-۵-۳-۱- تبیین دیدگاه سید قطب در مورد صحابه
عنوان «جیل قرآنی فرید» به‌روشنی بیانگر نظر سید قطب در مورد صحابه است لیکن تفصیل نظر وی در مورد صحابه در این فصل ازاین‌قرار است:
سید قطب صحابه را نسلی ممتاز می‌داند که در تاریخ اسلام و تاریخ بشریت تکرارپذیر نیستند. وی هرچند وجود افرادی مشابه آن‌ها را در برخی از زمان‌ها محتمل می‌داند لیکن اجتماع این تعداد عظیم در یک‌زمان را تحقق‌پذیر نمی‌داند. دلیل وی برای تکرارناپذیری این نسل در تاریخ این است که از سرچشمه زلال قرآن سیراب شده‌اند منبعی که حتی حدیث پیامبر(ص) نیز از آن نشأت‌گرفته است.^[۶۹۳]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سید قطب به‌عنوان نخستین دلیل شاخص شدن صحابه، با مسلّم دانستن بهره‌مندی صحابه از قرآن، تصریح می کند که صحابه از هیچ منبعی دیگری متأثر نشدند زیرا در آن زمان اثری از اساطیر فارس و فلسفه یونان نبوده است. وی خشم پیامبر(ص) از دیدن تورات در دست عمر را قرینه می‌داند که هرگاه صحابی به دنبال کسب از منبع دیگری بود پیامبر وی را به منبع اصلی برمی‌گرداند. زیرا پیامبر می‌خواست یک نسل خالص ایجاد نماید.^[۶۹۴]
دومین دلیل سید قطب بر ممتازی صحابه این است که سؤال آن‌ها از قرآن تنها برای عمل به قرآن بوده است درحالی‌که در نسل‌های بعدی اغراض متفاوت و نیت‌ها دگرگون‌شده است.^[۶۹۵]
سومین دلیل سید قطب برای شاخص بودن صحابه این است که هرکدام از آن‌ها که اسلام می‌آورد به‌کلی از پیرایه‌های جاهلی پاک می‌شد و احساس می‌نمود که به‌طورکلی از جاهلیت جدا شده است.
سید قطب در ادامه هرچند منکر تخطی اصحاب نمی‌شود لیکن تأکید می‌کند که هرکدام از آن‌ها که در نفس خود احساس می‌کرد نیاز به تطهیر دارد دوباره تلاش می‌کرد تا خود را به هدایت قرآنی برگرداند تا به‌کلی از فرهنگ جاهلی جدا شود.^[۶۹۶]
سید قطب پس از معرفی صحابه به‌عنوان نسلی پاک و تکرارناپذیر، تمامی دنیای پیرامون خود از اعتقادات و عقاید مردم، عادات، تقلیدها، فرهنگ و فنون و ادب را جاهلی می‌داند تا جایی که دیگر امکان ایجاد نسلی مانند سلف میسر نیست، بنابراین ازنظر وی برای دستیابی به اسلام ناب باید به همان منبع نخستین برگشت و با پیگیری سلوک صحابه به تغییر اساسی اجتماع دست زد.^[۶۹۷] این سخنان سید قطب به‌روشنی بیانگر مواضع سیاسی او نه‌تنها نسبت به‌نظام حاکم بر کشورش بلکه نسبت به‌کل جهان است.
۳-۲-۵-۳-۲- نقد و بررسی دیدگاه سید قطب
با بررسی دیدگاه سید قطب مشاهده می‌شود که مواردی قابل نقادی و رد کردن است ازجمله:
رد دلیل نخست: این‌که صحابه از هیچ منبعی دیگر جز قرآن بهره نگرفتند نوعی کلی‌گویی و ادعای بدون دلیل است. اتفاقاً از همان شاهد وی یعنی همراه داشتن تورات توسط عمر می‌توان دریافت که برخی از صحابه به دنبال بهره‌مندی از اهل کتاب بودند. اما این‌که پیامبر(ص) از کردار عمر به خشم آمده است مطلب دیگری است که امتیازی برای وی نیست. به‌علاوه تمایل به یهود تنها منحصر به خلیفه دوم و منحصر در زمان حیات پیامبر نیست، در فصل‌های پیشین با تکیه‌بر آیات قرآن از گروهی از مسلمانان ضعیف الایمان یاد شد که به سمت یهود تمایل داشتند. به‌علاوه عمر پس از وفات پیامبر و در دوران خلافتش به تمیم داریِ یهودی مجوز قصه‌گویی داد و همین بدعت وی سبب آسیب‌های جدی به حدیث نبوی در زمینه ورود اسرائیلیات به احادیث شد. با ‌وجود این آیا باز می‌توان ادعا کرد آن‌ها تنها از سرچشمه زلال قرآن سیراب گشته‌اند . مگر این‌که صحابی بودن برخی از افراد بعد از رحلت پیامبر(ص) نفی گردد. آیه ۱۴۴ سوره مبارکه آل‌عمران^[۶۹۸] و حدیث حوض بر این حقیقت دلالت دارد.
رد دلیل دوم، برخلاف ادعای سید قطب در زمان پیامبر(ص) برخی از اصحاب که عموماً ضعیف الایمان بودند به دنبال عمل به آیات قرآن نبودند، آیه ۲۰ سوره مبارکه محمد^[۶۹۹] نشان می‌دهد که در مواقع بحرانی مانند جنگ و میدان عمل نقیض سخن سید قطب کاملاً آشکار می‌شده است و ادعای عمل به قرآن، ظاهرسازی منافقانه بوده است و اگر آنچه در منافقانه دل پنهان داشته‌اند را بدان بیفزاییم فرار از عمل به قرآن روشن می‌شود.^[۷۰۰]
سومین دلیل سید قطب از جهاتی مختلف محال است:
اول اینکه تیجانی در رد این دلیل در بحثی علمی مبنی بر این‌که با ذهن پاک و سفید(آن‌گونه که جان لاک ادعا کرده) نمی‌توان قرآن را بررسی کرد، پس از بیان شواهدی تاریخی مبنی بر وجود اندیشه جاهلی در تاروپود برخی از اصحاب، می‌گوید: «سید قطب متوجه تحولات عمیق روانی مؤمنی که از جاهلیت به اسلام روی آورده شده است اما به رویکرد استصحابی^[۷۰۱](به همراه داشتن اموری از گذشته) توجه نداشته است، ازاین‌رو گفته که نسل صحابه نسل بی‌نظیر قرآنی است و چنین اتفاقی دیگر در تاریخ نمی‌افتد، این گفتار را در مقام مدح و بیان فضایل می‌توان پذیرفت ولی سید قطب در این زمینه مبالغه‌گویی کرده است و نسل صحابه را همان تخته‌سنگ دانسته که بر دهانه تاریخ قرار می‌گیرد؛ گویا در پس آن‌کسی نیست.^[۷۰۲] تیجانی در جای دیگر می‌گوید عقل یک صحابی در هنگام دریافت وحی تنها نسل مسلمانی بود که در همان حال که به بلوغ جسمی و رشد عقلی رسیده بود(البته اگر خردسالان را استثناء کنیم) به پیامبر ایمان آورد، به‌عبارت‌دیگر عقلانیت صحابه در این نسل از تمامی چشمه‌های در دسترس معرفتی در آن دوره اعم از محلی یا جهانی، بت‌پرستانه یا حنیفی بهره برده بود. عقلانیت این نسل پیش‌ازاین که قرآنی نازل شود از این چشمه‌ها سیراب شده بود و با همین آمیزه عقلانی اسلام را پذیرفت، بنابراین چگونه می‌توان گفت تنها از چشمه زلال سیراب شد.^[۷۰۳]
سید قطب ادعا می‌کند صحابه کسانی بوده‌اند که هرگاه در مقام شک، رجسی از جاهلیت احساس می‌کردند که با اسلام هم‌خوانی ندارد به هدایت اسلامی برمی‌گشتند و خود را تطهیر می‌نمودند^[۷۰۴] باید گفت برخلاف نظر وی گروهی از اصحاب منافق‌پیشه در قرآن به‌عنوان مؤمنان ضعیف الایمان^[۷۰۵] معرفی می‌شوند که نه‌تنها تلاشی برای تطهیر از «رجس» نمی‌کنند بلکه به‌مرورزمان به سبب مرض شک بر رجس آن‌ها افزوده می‌شود^[۷۰۶] تا کافر می‌میرند.
آری بر اساس قرآن تنها کسانی از رجس پاک هستند که «اهل‌بیت» پیامبر(ص) هستند، ازاین‌رو چنانچه تمام تحلیل‌های سید قطب را در نظر آوریم و در درک تألمات جامعه‌ای سراسر جاهلی با وی همزادپنداری نماییم به چیزی جز رجوع به اهل‌بیت نمی‌رسیم. بنابراین گمشده سید قطب در اجتماع بزرگ از اصحاب پیامبر(ص) نیست.

بررسی و تحلیل زمینه طرح تئوری عدالت صحابه

از عدالت راوی به‌عنوان نخستین شرط «حدیث صحیح» یادشده است^[۷۰۷] و یکی از شروط مهم قبول خبر نیز نامید شده است^[۷۰۸] یکی از مهم‌ترین معانی‌ای که برای عدالت بیان نموده‌اند «اجتناب از تعمّد در کذب» است.^[۷۰۹] «کذب عمدی» با خدشه در عدالت راوی حدیث را نیز در زمره احادیث موضوع قرار می‌دهد^[۷۱۰]بنابراین برخی عصمت از گناه و سهو و اشتباه را از معنای عدالت خارج دانسته‌اند^[۷۱۱] بنابراین با تأکید تمام ملکه عدالت را تنها در مقابل کذب قرار داده‌اند.^[۷۱۲]
طرح عدالت صحابه از سوی مذهب اهل سنت درواقع مصونیت کلی برای تمامی صحابه است و طبقات دیگر را در برنمی‌گیرد این مصونیت سبب می‌شود بررسی و سؤال از صحابه در فرایند تعدیل، جایز نباشد.^[۷۱۳]
هرچند معتزله قائل به‌تفصیل شده و سؤال از صحابه را تنها تا زمان فتنه جایز نمی‌دانند و پس‌ازآن زمان، وضعیت بررسی صحابه را مانند دیگران می‌دانند و ازاین‌رو آن‌ها کسانی را که با حضرت علی(ع) قتال نمودند فاسق می‌دانند لیکن افرادی مانند ابن حجر باور آن‌ها را باطل دانسته است و بر عدالت تمامی صحابه تأکید کرده است.^[۷۱۴]

نظر عجاج خطیب

عجاج خطیب معتقد است بعد از تعدیل خداوند برای احدی بررسی عدالت صحابه جایز نیست و هرکسی صحابه‌ای را تنقیص نماید زندیق است.^[۷۱۵] محمد ابوزهو نیز به نقل از ابن‌تیمیه بیان داشته است که هرکسی احدی از صحابه مانند معاویه و عمرو عاص و بالاتر از آن‌ها، ابوموسی و ابوهریره و بالاتر از آن‌ها، طلحه و زبیر و خلفا را لعن کند، مستوجب عقاب شدید است.^[۷۱۶]
قائلان به عدالت تمامی صحابه برای توجیه عملکردهای متناقض برخی از اصحاب که گاهی در مقابل هم قرار گرفته‌اند و افراد زیادی به سبب پیروی از آن‌ها کشته‌شده‌اند بهانه‌ای دیگر تراشیده‌اند مبنی بر این‌که اختلاف‌نظرهای حضرت معاویه، طلحه، زبیر و عایشه با حضرت علی برخاسته از اجتهادات است و هرکدام از دو گروه بنا بر اجتهادشان بر راه حق و ملزم به دفاع از آن بوده‌اند، مجتهد در شریعت مأجور است، چنانچه اشتباه نماید یک صواب و چنانچه اجتهادش درست باشد دو اجر برده است.^[۷۱۷]
در نظرگاه معاصران پافشاری بر عدالت تمامی صحابه وجود دارد؛ لیکن با تأمل در طرح موضوع عدالت صحابه از سوی آن‌ها و عناوینی که در ذیل و ادامه آن می‌آید می‌توان دریافت که قائل به‌تفصیل بیشتری شده‌اند. توضیح این‌که به ترتیب با تأکید بر افضلیت صحابه از خلفا اربعه و سپس از سایر عشره مبشره نام‌برده‌اند و سپس از صحابی بدر و احد نام‌برده‌اند و همین‌طور به درجات پایین‌تر به‌تفصیل اشاره نموده‌اند آن‌ها بر این مطلب نیز اقرار نموده‌اند که عدالت تمامی صحابه محرز است جز تعداد اندکی که به عدد انگشتان دست نمی‌رسند و همان کسانی هستند که بعد از پیامبر استقامت نورزیدند.^[۷۱۸] باوجود اشاره عجاج خطیب مبنی بر این‌که برخی از صحابه بعد از پیامبر منحرف‌شده‌اند لیکن از ماهیت این تعداد اندک اطلاعی به دست نمی‌دهد و وجود آن‌ها را باعث خدشه دار شدن اندیشه عدالت صحابه نمی‌داند.^[۷۱۹]

نقد نظر عجاج خطیب

اشاره عجاج خطیب به گروهی اندک بعد از پیامبر(ص) که استقامت نورزیدند اجمالاً وجود صحابی که از دایره عدالت بیرون هستند را اثبات می کند.
محمد ابوزهو با تکیه‌بر احادیث حوض که در کتب صحاح آمده است و تردیدی در آن‌ها نیست به وجود افرادی اندک که بعد از پیامبر منحرف شدند اشاره می‌کند لیکن برخلاف عجاج از ماهیت این گروه پرده برداشته و آن‌ها را گروهی اندک از منافقان دانسته است اما اندک بودن آن‌ها را در استدلال مشابهِ عجاج خطیب باعث خدشه دار شدن اندیشه عدالت صحابه ندانسته است.
تکلّف باور به عدالت تمامی صحابه با چنین اعترافاتی روشن است، اشاره صریح به مثال‌های نقض در گروه صحابی آن‌هم از جنس منافقان، به جهت حساسیت روایات آن‌ها و جایگاه ویژه آن‌ها برخلاف نظر عجاج و ابوزهو، بررسی عدالت آن‌ها را دوچندان می کند.
در بخش‌های پیشین رساله پرده از ماهیت اصحابی که بعد از پیامبر(ص) منحرف شدند برداشتیم و تأکید نمودیم بعد از پیامبر(ص) بزرگ‌ترین مسئله مورد مناقشه جانشینی پیامبر بوده است و برای دستیابی به آن از «حدیث» به‌عنوان ابزاری قدرتمند استفاده‌شده است، دو حدیث «الأئمه من قریش» و «نحن معاشر الأنبیاء لانورث» نمونه‌های بارز بهره‌برداری از قابلیت‌های حدیث به‌عنوان ابزاری قدرتمند برای دستیابی به اهداف کلان حاکمیت بوده است. چنانکه گفته شد یکی از معانی مهم عدالت اجتناب از دروغ بستن عامدانه بر پیامبر است. همسویی خصلت دروغ با منافقان نشان می‌دهد که طرح عدالت تمامی صحابه، ترفندی برای سرپوش گذاشتن بر وقایع پس از پیامبر(ص) است.
پیش‌ازاین در تعریف ابن حجر روشن شد که تعریف تقلیل‌گرایانه وی از «صحابی» منافقان را نیز در برمی‌گرفت، بنابراین تقابل نظر ابن حجر در تعریف صحابی با افرادی چون عجاج خطیب و محمد ابوزهو در تبیین عدالت صحابه نشان می‌دهد این تئوری درنهایت باید گروهی از صحابی منافق را از مصونیت جمعی «عدالت» جدا سازد.
نتیجه‌ای که از برآیند باور عالمان متقدم و متأخر نسبت به صحابه و عدالت آن‌ها به دست می‌دهد، ضرورت بررسی عدالت گروهی که بلافاصله پس از پیامبر(ص) استقامت نورزیدند را روشن می‌سازد. با وجود این سؤال از عدالت آن‌ها جایز نیست، لیکن حداقل علم اجمالی به وجود گروهی از منافقان در میان اصحاب پیامبر(ص) ضرورت بررسی و تفحص را دوچندان می کند. این نتیجه مبتنی بر منطق و عقلانیت است. البته لازم به ذکر است که صراحت تاریخی سقوط برخی از صحابه از عدالت آن‌چنان روشن است که باورمندان به عدالت صحابه اجازه بررسی برمدار منطق و شواهد تاریخی و سؤال از واقعیت‌های تاریخی عملکرد ناشایست آن‌ها را نمی‌دهند و با پوشاندن لباس «تقدس» توانسته‌اند پیروان و مقلدان را نیز قانع سازند که بازگو کردن بدی‌های آن‌ها به دین خدشه وارد می‌سازد. این اعطای مصونیت عمومی باانگیزه‌های خاص بر طراحان این تئوری بیش از هرکسی روشن است چون اعمال نامشروع برخی از صحابه بعد از پیامبر سرفصل‌های غیرقابل‌انکار تاریخ شده است.

جعل فضائل منشأ اصلی پیدایش تئوری عدالت صحابه

در فصل پیشین با کمک نظر محمد ابو زهره در مورد تبدیل باور جبر و ارجاء در زمان معاویه به یک مذهب سخن گفتیم، تئوری عدالت صحابه نیز که اساساً هیچ دلیل برای اقامه آن نیست سرنوشتی مشابه دارد.
اصولاً تمامی تلاش‌های معاویه در جعل حدیث، راهکارهایی برای رهایی از بحران مشروعیت حاکمیت وی بود. پایه‌گذاری باور جبر برای مشروع جلوه دادن بسیاری از جنایات سلطنت بنی‌امیه با معرفی معاویه در قالب روایات جعلی به‌عنوان صحابی پیامبر(ص) که حکومت وی از سوی پیامبر پیشگویی گردید، همگی تلاش‌هایی بود برای کسب مشروعیت برای سلطنت فردی که محملی دیگر برای مشروعیت حکومت خویش نداشت.
سیاست جعل فضائل برای صحابه^[۷۲۰] درواقع ابداع تعدّد مراجع در مقابل سنت پیامبر(ص) بود و همین سیاست درواقع تمهیدی برای خلق تئوری عدالت صحابه در دوره‌های بعد بود.
تغییرهای گسترده در دوران معاویه به‌عنوان مدعی خلافت رسول خدا، نیازمند کسب مشروعیت بود، ازاین‌رو از نظرگاه دیگر که با روحیات معاویه نیز سازگاری دارد می‌توان سیاست وی را تحلیل نمود.
محمود عقاد در مورد معاویه می‌گوید: معاویه حیله و مکرى داشت که پیوسته از آن استفاده می‌کرد. او در این حیله‌گری برجستگى خاصى داشت و آن را با دشمنان دولت خود، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، به کار مى‌گرفت. اساس و محور این حیله‌گرى ایجاد اختلاف و تفرقه میان نیروهاى خودی و غیرخودی از دشمنان و خویشاوندان با ایجاد شبهه و برانگیخت کینه بود. معاویه تحمل توافق و همدلى و همفکر بودن دو نفر را هم نداشت. خودخواهی و خودبینی شخصیت‌ها، که به‌طور طبیعى در میان آنان وجود داشت، به معاویه براى اجراى نقشه شومى که داشت کمک می‌کرد.^[۷۲۱]
این روحیه معاویه در موفقیت سیاست‌های وی بسیار مؤثر افتاد. معاویه برای توجیه وضعیت حکومتی که با حیله و نیرنگ و زور به دست آورده بود، دست به تبلیغات گسترده‌ای زد، جعل فضائل برای بسیاری از اصحاب و خودش که مورد تائید پیامبر(ص) قرار می‌گرفتند و از آن‌ها افرادی عادل به جامعه معرفی می‌نمود بیانگر این بود که میان اصحاب فرقی نیست. فراگیر شدن چنین تفکری که به کمک ترویج نظریه جبر کامل می‌شد بهترین توجیه برای سلطنت معاویه از یک‌سو و بستن دهان معترضان از سوی دیگر بود. همین موضوع یکی از مهم‌ترین نقاط مشترک و حلقه‌ی ارتباط میان جعل فضائل و تئوری عدالت صحابه است. توضیح این‌که همان‌گونه که جعل فضائل راه هر انتقادی بر اتفاقات و اجتهادات معاویه می‌بست بسیاری از جنایات وی را مشروع جلوه می‌داد، تئوری عدالت صحابه نیز منتقدان صحابه را زندیق می‌داند.

آثار جعل فضائل صحابه(تئوری عدالت صحابه)

به نظر می‌رسد توجه فراوان به عدالت صحابه در دوره‌های بعد، بسیاری از علما را از ریشه چنین تفکری بازداشته است؛ ازاین‌رو در این مجال به مهم‌ترین پیامدهای آن می‌پردازیم.
۳-۲-۷-۱-۱-پیدایش مذاهب فقهی
بسیاری از منابع جعل حدیث در جهت یاری مذاهب را از عوامل سیاسی جدا ساخته‌اند، لیکن بی‌شک پیدایش مذاهب فقهی ثمره تلاش‌هایی است که معاویه در زمینه ایجاد تعدد مراجع با پشتوانه جعل حدیث انجام داده بود. نکته قابل‌ذکر در این مجال این است که تأکید بر این‌که معاویه پایه‌گذار اختلافات فقهی و کلامی است به معنی انکار وجود هیچ پیشینه‌ای در این زمینه نیست، بلکه تأکید بر پذیرش سنت شیخین در ماجرای شورا به‌خوبی نشان می‌دهد که ریشه چنین تفکری به عصر خلیفه دوم برمی‌گردد؛ هرچند مشابه بسیاری دیگر از مؤلفه‌هایی که در دوران عمر ابداع شد در زمان معاویه به‌صورت فراگیر توسعه یافت.^[۷۲۲]
در موفقیت معاویه همین بس که ابو ریه وی را پایه‌گذار «اهل السنه و الجماعه» نامیده و می‌گوید: «إننا لا نعرف سیئا إسمه (أهل السنه) ولا شیئاً آخر یقابلها من سائر الفرق، أو المذاهب التی استحدثت بین المسلمین لتعریفهم، وبخاصه فإن وصف أهل السنه هذا لم یکن معروفاً قبل معاویه ابن أبی سفیان، وقد استحدثوه فی عهده فی العام الذی وصفوه بأنه (عام الجماعه) نفاقاً للسیاسه لعنها الله، وما کان إلاّ عام الفرقه».^[۷۲۳]
بنابراین ریشه بسیاری از اختلافات و افتراقات فقهی را باید در زمان معاویه جستجو نمود و اگر ادعا کنیم که جعل بسیاری از احادیث جعلی در زمینه یاری مذاهب به عوامل سیاسی بر می‌گردد گزاف نگفته‌ایم.
۳-۲-۷-۱-۲-ایجاد تعصب و جمود فکری(گذشته‌گرایی)
حاصل سیاست‌های معاویه در زمینه جعل حدیث در حوزه‌های مختلف سبب غفلت بسیاری از مردم در آن روزگار گردید و حق و باطل را بر آن‌ها مشتبه ساخت. درک شهادت مظلومانه امام حسین(ع) با نگاهی گذرا بر وسعت تبلیغات معاویه روشن می‌شود. به‌گونه‌ای که تنها با توجه به ترویج اندیشه جبر از سوی وی می‌توان ماجرای عاشورا را تحلیل نمود. همان‌گونه که می‌توان رفتار توابین پس از قیام عاشورا را واکاوی نمود و راز بسیاری از فتنه‌های امویان را کشف کرد.