• • • • سیستم ارزیابی عملکرد برای ارزیابی مشارکت کارکنان در فرایند خلق، تبادل و استفاده از دارایی‌های دانشی، طراحی و اجرا شود. میتوان این موضوع را به عنوان یکی از الزامات شغلی افراد در جانشین پروری دانست .

    (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

• •  سیستم انگیزشی توسعه دهنده در زمینه آموزش‌های تخصصی کارکنان در سازمان‌ها، برای ایجاد انگیزه در آنان برای یادگیری عمیق‌تر، بکارگیری آموخته‌ها در محیط کار و انتقال مطالب به همکاران فعال شود .

• • کارکنان دانشگر در میان واحدهای مختلف سازمان‌ها و شرکت‌ها گردش داده شوند.

• • در فرایند استخدام نیروی انسانی، توجه به جذب افرادی شود که تمایل به یادگیری، خلق و تبادل دانش و بکارگیری دانش جدید و تجربه مفید در شغل و افزایش بهره وری سازمان داشته باشند .

• • سیستم پاداش‌دهی مادی و ارزشی برای تشویق و تقدیر از کارکنانی که بیشترین مشارکت و نقش را در زمینه کسب، تولید و انتقال دانش داشته‌اند، تدوین و اجرا شود.

• • درخواست کارهای چالشی و مطالعاتی از کارکنان برای ارتقای سطح علمی و عملکرد شغلی‌شان از سوی مدیران اقدام شود.

• • همایش‌های علمی برای تجارب موفق کارکنان شاغل و بازنشسته در سازمان‌ها برگزار شوند.

۲-۲۸-۲ حوزه ساختار سازمانی :

• • انجمن‌های علمی یا حرفه‌ای (مجموعه مهندسان، محققان و مانند آن) برای تهیه و به اشتراک‌گذاری دانش شغلی تشکیل شود. به منظور اثر بخشی بهتر باید منابع لازم را برای انجمن ها فراهم آورد و به افراد واجد شرایط فرصت، حضور داده شود.

• • کار گروهی برای شناسایی، حفظ و نگهداری افراد تیزهوش، کنجکاو و دانش‌طلب به دلیل دارا بودن توانایی خلق، تسهیم و استفاده از دانش اجرا کرد.

• • نظامنامه مدیریت دانش در سازمان‌ها، تدوین و طراحی شود.

• •  در برنامه‌های سالیانه سازمان‌ها و شرکت‌ها، بودجه مناسبی برای برنامه‌های مدیریت دانش پیش‌بینی شود. دانش، دارایی است و استفاده از آن مانند دیگر دارایی‌های سازمان نیازمند سرمایه‌گذاری و نگهداری است.

۲-۲۸-۳ حوزه فرهنگ سازمانی :

• • حمایت مدیریت ارشد سازمان از مدیریت دانش جلب شود.

• •  آگاهی و اطلاع کارکنان از تغییرات و مزایای حاصل از پیاده‌سازی مدیریت دانش افزایش یابد .

• • فعالیت‌های فرهنگ‌سازی در زمینه خلق و تبادل دانش، طراحی و اجرا شود. از جمله شأن و احترام برای افراد صاحب دانش برقرار باشد .

• •  فرهنگ مدیریت مشارکتی و جایگاه نظام پیشنهادات در سازمان‌ها تقویت شود.

• • فرهنگ پرسش و مطالعه در سازمان‌ها نهادینه‌سازی و گسترش داده شود.

۲-۲۸-۴ حوزه فناوری اطلاعات :

• • نشست‌ها، جلسات عمومی و مباحث در زمینه استفاده از تکنولوژی نوین اطلاعاتی دیگر و مباحث مرتبط با دانش برای کلیه کارکنان در سازمان‌ها و شرکت‌ها برگزار شوند .

• • پایگاه الکترونیکی دانش در سازمان‌ها ایجاد شوند، و افراد بتوانند دانش ضمنی خود را بدون نیاز به مواجهه چهره به چهره، به کمک ابزارهایی از جمله پست الکترونیک، گروه‌های گفتگو، اتاق‌های گفتگو و کنفرانس‌های صوتی و ویدیویی به اشتراک گذارند، امکان دستیابی سازمان‌ها به اطلاعات و دانش مورد نیاز در سطح ملی و فراملی تقویت شود .

• •  بانک‌های نرم‌افزاری شامل اطلاعات از تولید کنندگان دانش، مکان‌های دانش، منابع دانش، ساختار دانش، کاربران دانش و … تهیه و در اختیار عموم علاقمندان قرار گیرند.

۲-۲۸-۵ حوزه فرایندها :

• • فرایندها، رویه‌ها و دستورالعملهای جاری سازمان‌ها به طور مستقیم (دوره‌ای) مورد بازنگری و بهبود قرار گیرند؛ به نحوی که کارکنان، دسترسی آسان به دانش‌های مورد نیاز برای انجام کار داشته باشند.

۲-۲۸-۶ حوزه عوامل برون سازمانی :

• • با سازمان‌های موفق در زمینه استقرار سیستم مدیریت دانش ارتباط برقرار شود و مشارکت مؤثر شهروندان در این زمینه جلب شود.

باید توجه داشت که مدیریت امور ناملموس و ذهنی نظیر دانش، دشوار است.در واقع آنچه که مدیریت می‌شود؛ منابع دانش- فناوری‌های مربوط به آنها- فرایندها و تکنیک ها و از همه مهمتر، افراد انسانی هستند که منبع تمامی دانش ایجاد نکرده باشد، حجم بسیار چشمگیری از دانش خود را از دست خواهد داد .
نکته اساسی در مدیریت دانش این است که بهبود تمام عوامل منجر به موفقیت یک سازمان، مثل خلاقیت سازمانی، کیفیت محصولات و خدمات، در گرو دسترس‌پذیری و استفاده کارآمد از دانش برتر و بهتر است به یقین تا چند سال آتی، مقوله دانش به عنوان جزء جدایی‌ناپذیر تمامی مجموعه‌های سازمانی خواهد شد و سازمان‌هایی در این زمینه موفق خواهند بود که زیرساخت های لازم برای پیاده‌سازی آن را فراهم کرده و ساختار مناسب آن را طراحی کنند .
۲-۲۹ راهکارهای لازم جهت استقرار مدیریت دانش در سازمان :
پس از بررسی مزایای مدیریت دانش و موانع استقرار آن در یک سازمان، راهکارهائی را برای استقرار مدیریت دانش در سازمان بیان می گردد :
۱- منابع انسانی و ساختار سازمانی از مهمترین عوامل استقرار کامل مدیریت دانش در یک سازمان است زیرا این دو عامل برای سایر عوامل تاثیر گذار هستند. در حوزه منابع انسانی و در فرایند استخدام از نیروهای استفاده شود که تمایل به یادگیری، خلق و تبادل دانش را دارند و در سیستم ارزیابی عملکرد برای ارزیابی مشارکت کارکنان باید بر اساس فرایند تبادل و استفاده از دانش این ارزیابی صورت گیرد. سیستم های آموزشی باید بر اساس ایجاد انگیزه یادگیری عمیق تر و بکارگیری آموخته ها در محیط کار و انتقال به همکاران طراحی شود. سیستم پاداش دهی مادی باید بر اساس تشویق و تقدیر از کسانی باشد که زمینه انتقال دانش و ایجاد مشارکت بین افراد را ایجاد کرده اند. برگزاری همایش های علمی برای انتقال تجارب نیروهای موفق و بازنشسته به سایر نیروها نیز در استقرار مدیریت دانش در سازمانها میتواند موفق باشد.

1. جایگاه مدیریت دانش در ساختار سازمان باید مشخص باشد و استاندارهای لازمه در سازمانها تدوین و طراحی شود. آگاهی و اطلاع کارکنان از تغییرات و مزایای حاصل از استقرار دانش افزایش یابد. فرهنگ مدیریت مشارکتی و پرسش و مطالعه در سازمانها نهادینه گردد. فرایندها، رویه ها و دستور العمل ها مستمراً بازنگری گردد و نقایص رفع گردد. از سیستم ها و تکنولوژی جدید در ساختار سازمان استفاده شود و در ساختار سازمان با ایجاد واحد سیستم  ها و روش ها که در ارتباط مستقیم با مدیریت دانش می باشد به طراحی سیستم و روش های جدید بپردازند. و مدیران ارشد با سازمانهای که در این زمینه موفق بوده اند ارتباط و مشارکت موثر داشته باشند.

توافق بر سر یک تعریف دقیق و منطقی از انسان تقریباً محال است، زیرا بر حسب بینشهای علمی، مکتبهای فلسفی و عقاید مذهبی گوناگون متفاوت است.
علم نیز هنوز پردهای از روی این جهان صغیر برنگرفته است و به گفته الکسیس کارل (Alexiscarel): «انسان به همان اندازه که متوجه جهان خارج از خودش شده و در آن پیش رفته است، از خود دور شده و حقیقت خویش را از یاد برده است». و تصادفی نیست که وی، به عنوان نخستین بنیانگذار مؤسسه ویژه انسان شناسی علمی و در عین حال، یکی از برجستهترین چهرههای علم در عصر ما، از انسان، به نام “این مجهول” یاد میکند. ^[۱۵] اما، با این همه، نمیتوان از کوشش در راه شناخت انسان و داشتن نوعی تلقی از ذات و حقیقت جوهری آن چشم پوشید.
شناخت انسان، یعنی شناخت خود ما، و بدون آن، ما را نوعی خود آگاهی سیاه فرا میگیرد که چراغ درخشان علم (آگاهی) نمیتواند ما را به جایی راهبر گردد.(شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۱)
لفظ «اگزیستانس» را نخستین بار کییرکگور به معنای وجود انضمامی انسان بکار برد. اما «وجود داشتنِ» انسان به معنای یک موجود خودآگاه است، یعنی داشتن آگاهی بیواسطه و روشن به خود. پس اگزیستانسیالیسم، دقیقاً نظام خاصی در فلسفه نیست بلکه طریقهای است در تفکر که موجود آگاه به «آگاهی بیواسطه» را بعنوان مبدأ فلسفه در نظر میگیرد. با آنکه اگزیستانسیالیسم صور مختلف دارد، همگی در این روش و خاستگاه مشترکند.
شاید این فلسفه را بتوان نوعی جدید از مذهب اصالت تجربه شمرد. اما نه به آنصورت که تجربی مذهبان پیشین متعلقِ تجربه را طبیعت میدانستند. اگزیستانسیالیستها، تجربه را به معنای شناسائیِ بیواسطه و حضوری انسان به خود در نظر میگیرند، و متعلّق مطالعه شایسته انسان را همان خود انسان میدانند، و به نظر آنان راه و روش مطالعه انسان را باید در فهم عمیقتر آنچه انسانی است جستجو کرد. این وجهه نظر همان وجهه نظر سقراط است که میگفت:«خود را بشناس».(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۸۸)
مارتین هایدگر در یکی از آثار خود با نام پایان فلسفه مینویسد:
انسان شناسی به واسطه مطالعه انسان و شرح هر چیزی که در وادی انسانیت است، هرگز خسته و تهی نمیشود و غایتی ندارد. حتی آنجا که هیچ چیزی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگیرد و فقط تصمیمات بشری محور امور باشد. تازه این حقیقت آشکار میشود که یک نوع از انسانیت فدای نوع دیگری شده است و انسانیت به عنوان قدرت اصلی شناخته میشود که گویی عنصر اولین و آخرین هستی هر چیزی است و کل چیزها و عملکردشان محصول هستی انسان است.(هایدگر، ۱۳۷۸، ۱۶)
کی‌یرکگور نیز در یکی از نوشته‌های خویش‌ می‌گوید:«پیدا کردن هر حقیقتی ارزش‌ جست و جوی آن را دارد، و حقیقت در نظر من‌ پیدا کردن مطلوبی است که زندگی و مردگی من‌ برای خاطر آن باشد. برای من چه فایده‌ای دارد که‌ حقیقتی را جست و جو یا پیدا کنم که در زندگانی من‌ اهمیت نداشته باشد. آنچه من بدان نیازمندم این‌ است که بجای زندگی عالم‌وار، یک زندگی‌ انسان‌وار داشته باشم. (حلبی، ۱۳۷۵، ۱۳۳)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مارسل انسان را همچون یک راز میبیند. رازبودنِ انسان مانع از آن میشود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبه رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه میداند. بنابر تفکر ثانویه نمیتوان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شدهاست. در تفکر اولیه و نگرش مسألهای به انسان است که میتوان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناختهایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسمدار است که درکنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسانها امکان برقراری ارتباط دارد.(مهجور، www.political.ir)
لذا به گفته دکتر شریعتی، انسان مجهولی است که شناختن آن، قبل از هر شناختی فوریت و ضرورت دارد و اساساً، این شناخت، یک شناخت حیاتی است. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۲)
هستی و وجود
آغازگاه فلسفه وجودی به اعتراف نمایندگان این فلسفه، وجود است ـ و البته میباید توجه کرد که این به معنای مفهوم وجود نیست بلکه خود وجود داشتن غیرانتزاعی، آن وجودی که برای ما موجودات به طور بیواسطه در دسترس است، مقصود است ـ و از آنجا که این فلسفه با واقعیت (وجود) آغاز میکند، پرسشِ شناخت فقط به دنبال پرسش وجودی برمیخیزد و تابع آن است. به طوری که هایدگر این نکته را بیان میکند، «شناسایی نوعی از هستی است که به هستی ـ درـ عالم متعلق است.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۳) وی در اینجا کلمه معروف خود “Dasein” را مطرح میکند و میگوید: این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (sein) در معنای اسمیاش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلیاش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است. (بیمل، ۱۳۸۱، ۴۷)
سپس در اثرش با نام “نامهای در اصالتِ انسانی” مینویسد: آدمی بوسیله خودِ وجود در مسیر گشودن حقیقت وجود قرار داده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری میکند، تا موجودات در نور وجود آنگونه که هستند، خود را نمایان سازند. (Heidegger,1996, 226)
وی در “هستی و زمان” مینویسد: آن هستندهای که تحلیلش در حکم تکلیف است هماره خود ما هستیم. هستیِ این هستنده هماره از آنِ من^[۱۶] است. مناسبت با هستیِ خود، سرشته هستیِ این هستنده است. در مقام هستندهای با اینگونه هستی، هستیِ خاص خود این هستنده به خودش سپرده و واگذار شده است. هستی آنی است که این هستنده هماره همِّ آن دارد. از این خصلتِ دازاین دو چیز حاصل میآید:
۱ـ «ماهیت» این هستنده نهشته در بودنِ اوست. چه ـ بود [یا چه ـ هستی یا چیستی یا ماهیت] (essentia) این هستنده تا آنجا که اساساً بتوان از آن سخن گفت باید برحسب وجودش دریافته آید. به همین دلیل، وظیفه هستی شناسانه به حقیقت نشان دادنِ این نکته است که وقتی ما برای دلالت بر هستی این هستنده عنوان اگزیستانس را برمیگزینیم، این عنوان دلالت هستی شناختی واژه فراداده existentia [وجود در مقابل ماهیت در فلسفه قرون وسطی] را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد؛ بر طبق فرادهش [یا سنت] existentia گویای هستیِ پیشِ دستی است، و این یعنی آنگونه هستی که ذاتاً فراخور هستندگانی نیست که سرشت دازاین دارند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۷)
و در ادامه میگوید:«ماهیت» دازاین نهشته در اگزیستانس اوست. هم از این رو، آن خصلتهایی که در این هستنده ظهور بیرونی دارند «خصوصیاتِ» پیشِدستی این یا آن هستنده پیشِدستی که چنین و چنان «مینماید» نیستند، بل خصلتها هماره برای دازاین شیوه های ممکنِ بودن و تنها همین شیوه ها هستند و نه چیزی دیگر. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۸)
۲ـ آن هستی که این هستنده در هستیاش همِّ آن دارد هماره از آنِ من است. هم از این رو، به لحاظ هستیشناختی دازاین را نباید مصداق یا موردی از مصادیق و موارد جنسی از موجودات پیشِدستی گرفت. هستی موجودات پیشِدستی برای این موجودات «محل اعتنایی» نیست یا، به بیانی دقیقتر، این هستندگان نسبت به هستی خود نه اعتنایی دارند نه بیاعتنا هستند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۹)
اگر کسی با فاعل اندیشنده (res cocogitans) و جهان مادی (res exyensa) آغاز میکند، این فاعل چگونه پیوسته از فاعلیت ذهن خودش بیرون میرود تا بتواند عالم را بشناسد؟ یقیناً گام نخست در استدلال خود دکارت معمولاً یکی از قویترین برهانها در فلسفه محسوب شده است: cogito, ergo sum؛ میاندیشم، پس هستم. مشکوکترین شک من، خودِ همین اندیشیدنی است که وجودم را اثبات میکند. اما فیلسوف وجودی از این استدلال متعارف انتقاد میکند و آن را انتزاعی میشمارد. من در وهله نخست فاعل اندیشنده نیستم. من پیش از هر چیز موجود هستم؛ وجود چیزی وسیعتر از اندیشیدن و مقدّم بر آن است.
بنابراین فیلسوف وجودی متمایل به برگرداندن این استدلال بدین صورت است: من هستم، پس میاندیشم. اما مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یکی است؛ اما «من وجود دارم» نیز معادل است با «من ـ در ـ عالم ـ هستم» یا، باز، «من ـ با ـ دیگران ـ هستم.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۴)
انسان شناسی سنتی
هایدگر در هستی و زمان مینویسد: انسان شناسی سنتی حکایت از آن دارد که در تعریف ذاتِ هستندهای که انسانش مینامیم هماره پرسش از هستیِ این هستنده را نه تنها به دست نسیان سپردهاند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفتهاند، به این معنا که آن را از نوع هستیِ پیشِ دستی سایر مخلوقات پنداشتهاند. این دو رهنمود در انسان شناسی سبز فایل آنجا که res cogitans [شیء اندیشنده]، آگاهی و بافت تجربه نقشِ آغازیدنگاه روشنی را ایفا میکنند با هم متلاقی و درهم تافته میگردند. اما از آنجا که حتی این cogitationes [اندیشه ها] یا از حیث هستیشناختی تعریفناشده رها میشوند یا ناگفته چون «اموری از پیش داده» و «بدیهی» گرفته میشوند که پرسش از هستیشان اجازه مطرح شدن نمییابد، مشکل انسانشناختی نیز از حیث بنیادهای تعیینکننده هستیشناسانهاش نامتعین میماند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۶۳)
در دیدگاه سنتی انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده است که اعمال و رفتار، انتخابها، اهداف و ارزشهای او را متعیّن میکند. در چنین دیدگاهی ما بیشتر شبیه آدمهای مصنوعی هستیم که با نیّتی خاص و با اهدافی مشخص ساخته شدهایم. درواقع میتوان گفت در دیدگاه سنتی «ماهیت» بر «وجود» مقدم است. همانطور که سارتر اشاره میکند در موجودات غیرانسانی (با بهره گرفتن از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است، چراکه یک خالق از پیش ماهیت آن را در ذهن میپروراند. در تقسیمبندی که سارتر ارائه میکند، اشیاء جزء موجودات فینفسه هستند. موجودات فینفسه هیچ خواست و آرمانی ندارند، تلاش نمیکنند، امید نمیورزند، غیر از آنچیزی که هستند چیزی بیشتر را طلب نمیکنند و به همین دلیل همان هستند که باید باشند؛«تقدّم ماهیت بر وجود».(علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
تقدم وجود بر ماهیت
ریشه همه تفکرات اگزیستانسیالیسم در همین کلمه خلاصه میشود:«تقدم وجود بر ماهیت».
ژان پل سارتر، پرچمدار مکتب اگزیستانسیالیسم در قسمتی از اثر معروف خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با عنوان اگزیستانسیالیسم ما میگوید: اگزیستانسیالیسم که من نماینده آن هستم، دستگاه منسجمتری است. این فلسفه میگوید که وجود مقدم بر ماهیت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به وسیله مفهومی ممکن باشد، وجود دارد؛ و این موجود، بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری.^[۱۷]اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم، معنی تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود مییابد، متوجه وجود خود میشود، در جهان سر برمیکشد و سپس خود را میشناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست میدهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۷)
وی مینویسد: هنگامی که شیئی ساخته شد، مثلاً کتابی یا کاردی را در نظر آوریم، این شیء به دست صانعی که تصوری از آن شیء داشته، ساخته شده است. سازنده، تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده – و جزئی از تصور شیء است و در واقع میتوان آن را سرمشق و دستور العملی نامید- در پیش چشم داشته است. بنابراین، کارد در عین حال هم شیء است که با در نظر داشتن اسلوبی ساخته شده و هم فایده معین دارد. نمیتوان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بیآنکه بداند این شیء به چه کار میآید. با این مقدمه میگوییم که در مورد کارد، ماهیت- یعنی مجموعه اسلوبها و دستورالعملها و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر میسازد- مقدم بر وجود است. بدین گونه مشخص میشود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد. میتوانیم بگوییم: ایجاد مقدم بر وجود است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
هایدگر در سرآغاز هستی و زمان میگوید که: امکان برتر از (مقدم بر) واقع است. آدمی آفریدهای است که هستیاش را امکانات تشکیل میدهد. وجود آدمی از اشیاء واقعی قابل ادراک نیست، بلکه وجود آدمی را از امکاناتی که آن وجود را، مستقیماً و آنچنان که هستند، میسازند میتوان ادراک کرد. (بارت، ۱۳۶۲، ۱۳۵)
هوسرل در ایده پدیده شناسی می گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معنای دیگری نیست جز اینکه هستی خود را در دو وجه از دادگی پدیدار کرده است. همین اندیشه به شکلی دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر می شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسی شکل میدهد.
متافیزیک با تمرکز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشی سپرده است. متافیزیک ماهیت انسان را نه در پرتو هستی و نه در پاسخ به فراخوان آن بلکه همچون هستندهای در میان سایر هستندهها -گو اینکه متمایز از آنها- میاندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در existens او نهفته است.
اینجا تقابل وجود و ماهیت که دو تعین متافیزیکی هستی هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوی بیانی کلی درباره دازاین نیست بلکه بیشتر در پی نشان دادن این است که انسان ماهیت خود را به گونهای که آنجا (Da) یعنی عرصه به روشنی آمدن هستی باشد میگشاید.
نحوه هستی انسان به گونهای است که در بیرون از هستی خود (Ex) درون حقیقت هستی ایستاده است (istens) تا در چنین ایستادنی ماهیت هستی خود را حفظ کند. (مشایخی، www.parsclubs.com)
توجیه عمیق فلسفه های اگزیستانس^[۱۸] شاید بالاخص در بردارنده این حقیقت باشد که این فلسفهها روشن ساختهاند که در نظر گرفتن موجودی دارای اگزیستانس بدون به حساب آوردنِ اگزیستانسش، نحوه اگزیستانسش، محال است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۸)
آنچه این فلسفهها روشن میسازند، محال بودن بسنده کردن به روشی سنتی برای درک روابط ذات و وجود (اگزیستانس) و محال بودن پذیرفتن این مطلب است که وجود به شیوهای توضیح ناپذیر یا به شکلی تصور ناشدنی بر ذاتی اضافه میشود که خود بسنده است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۹)
دکتر شریعتی نیز در بسط تقدم ماهیت بر وجود اگزیستانسیالیستی مینویسد:
انسان قبلاً ماهیت نداشته (ماهیتش پس از وجودش قرار دارد)؛ یعنی خداوند انسان را ساخته، بدون این که انسان باشد، یعنی صورت داشته باشد، سر- یا هر چیز دیگر- داشته باشد، باهوش باشد، آفریننده باشد، شرارت داشته باشد، محبت داشته باشد، کینه داشته باشد … آن صفاتی را که ما به نام صفات انسانی مینامیم و انسان میخوانیم، هیچ نداشته است.
وقتی که میگوییم انسان عبارت است از وجودی که دارای عشق، کینه، فداکاری، بزرگواری، هوش، منطق، دانش، احساس و آفرینش خدایی میباشد، تکهای از صفاتش را گفتهایم. وجودش قبلاً ساخته شده بدون آنکه صفاتش باشد؛ نه در مغز خدا و نه در جای دیگر. بعد خود این وجود، پس از اینکه وجودش وجود پیدا کرده، این صفات را میسازد. این درست مثل آشپزی است که نداند چه میخواهد بسازد و مواد غذا را – هرچه هست- در یک دیگ روی هم بریزد و بپزد! بدین ترتیب این غذا فقط وجود دارد، اما ماهیت ندارد، چون نمیداند چه درمیآید؛ بعد از هر ساعت که سرش را برمیدارد، میفهمد که چه ساخته شده است. این، اولین باری است که سازنده این غذا قبل از این که آن غذا را ساخته، ماهیت آن در ذهنش نبوده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۲)
بر خلاف همه خلقتها و آفرینشهای هنری که وجود دارد و برخلاف همه صنعتگران، که اول میدانند چه میخواهند بسازند و طرحش را دارند و بعد میسازند، خدا یا طبیعت اول وجود انسان را ساخته و بعد انسان است که انسان بودن و صفات انسانیاش را خودش به اراده، انتخاب، سلیقه و پسند خودش میسازد.
بنابراین انسان آفریننده خویش است و به قول یکی از نویسندگان: انسان آینده خویش است؛ یعنی قبلاً حتی در ذهنش سازندهاش پیشبینی نشده که آینده او چه چیز خواهد شد؛ بلکه خود این موجود انسان آیندهاش را خواهد ساخت. بنابراین تقدم وجود بر ماهیت در انسان بدین معناست. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۳)
خدای اگزیستانسیال
بنیان همه اندیشه های سارتر اعتقاد وی به مرگ خداست؛ به نظر سارتر خداوند را به هر معنا که در تاریخ بشر سابقه داشته، مراد کنیم، اکنون مرده است؛ هم خدای ادیان و هم خدای فیلسوفان. (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
به گمان سارتر خدایی نیست، بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است و هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود. ( صانع پور، ۱۳۸۱، ۱۵۰)
وی میگوید این زمان ماست که شاهد بزرگترین کشف انسان یعنی فقدان الوهیت است. وی در سخنرانی مشهور خود، اگزیستانسیالیسم و اومانیسم میگوید: «ما تنهاییم، بدون دستاویزی که عذرخواه ما باشد… واجب الوجودی نیست. باید همه آثار مترتب بر آن را از ابتدا تا انتها پذیرفت… وقتی واجب الوجود را به عنوان سرپرست بشر حذف کردیم، مسلماً کسی باید برای آفرینشِ ارزشها جای او را بگیرد.»
طرح سارتر با دریافت نیستی خدا و الحاد آغاز و به اومانیسم ختم میشود. به تعبیر خود او، اگزیستانسیالیسم استنتاج آثار وضعیت نیستی خداست. تازه با این کشف بنیادی است که راه فهم درست انسان از خویش گشوده میشود. اصل اول اگزیستانسیالیسم از همین دریافت اخذ میشود؛ «بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود میسازد.»؛
با رفتن خداوند، انسان در جهت التزام به همه اعمال و تصمیمهای خود به سوی احراز خدای خویش شدن گام برمیدارد: «نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آنچه هست، قرار دهد و مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر کند… بشر بدون هیچ گونه مددی، محکوم است که در هر لحظه بشریت را بسازد.»
این وضعیت تبعات بسیار سختی دارد و سارتر اظهار میکند که شخصاً از این کشف و ابراز آن خرسند نیست. انسان در درک وضعیت جدید ملزم است که خود ارزشها را بیافریند، خود معنا ببخشد: «… زندگی به خودی خود هیچ نیست، اما به عهده شماست که به زندگی معنایی ببخشید. “ارزش” چیزی نیست جز معنایی که شما برای آن بر میگزیند.» (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
نظر کییرکگور این است که انسان بنفسه قابل و مستعدّ وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها بواسطه قسمی حادثه فوقالعاده و اعجازگونه میتواند چنین معرفتی حاصل کند. اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط درصورتی مهم و بامعنی و قطعی است که بدون حساب سود و زیانِ این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.
کییرکگور پس از ابراز این شکاکیت میگوید که راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غمانگیز و فاجعهآمیز خود را بشناسد وسپس، چشم بسته، یعنی نه بوسیله عقل و منطق بلکه به نور ایمان، در جستجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبتآمیز و تأسفآور. زیرا فقط ایمان است که میتواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۴) و در ادامه میآورد: تنها آگاهی و اطلاعی که در حالت تاریک جهالت داریم، یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است که منطقاً در خصوصِ مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچکدام از آنها را نمیتوانیم بگوییم که درباره چیزی در عالم بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشنشده (جهل) خود کاملاً غیرقابل و نامستعدّیم که بگوییم خدا وجود دارد. درواقع، جهل ما این است که عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او. (پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۵)
دو مکتب اگزیستانسیالیستی
ژان پل سارتر میگوید: آنچه کار را پیچیده می کند، این است که اگزیستانسیالیستها به دو دسته تقسیم میشوند: دسته اول اگزیستانسیالیستهای مسیحی، که من یاسپرس^[۱۹] و گابریل مارسل^[۲۰] پیرو مذهب کاتولیک را، از زمره آنان میشمارم و دسته دوم اگزیستانسیالیستهای غیر مذهبی یعنی هایدگر^[۲۱] و اگزیستانسیالیستهای فرانسوی و خود من. وجه مشترک این دو گروه تنها این است که همه معتقدند وجود مقدم بر ماهیت است، یا به عبارت دیگر، فلسفه را باید از درونگرایی آغاز کرد. به راستی مفهوم این عبارتها چیست؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
ما بر عکس دکارت و کانت، به وسیله «میاندیشم»، خویشتن را رویاروی دیگری مییابیم. ^[۲۲] وجود دیگری به همان اندازه برای ما مسلم و مطمئن است که وجود خود ما. بدین گونه، فرد آدمی که از طریق «میاندیشم» مستقیماً به وجود خود پی میبرد، در عین حال وجود همه افراد دیگر بشر را نیز درمییابد، و دیگران را به منزله شرط وجود خود میشناسد. درمییابد که خود نمیتواند هیچ باشد (بودن، به معنای اصطلاحی شوخ بودن، شریر بودن، حسود بودن) مگر آنکه دیگران وی را این چنین بشناسند.(سارتر، ۱۳۸۶، ۵۷)
من برای اینکه فلان حقیقت را درباره خود تحصیل کنم، باید از دیگران «عبور کنم». «دیگری» لازمه وجود من است؛ همچنانکه برای معرفتی که من از خویشتن دارم وجود دیگری لازم است. در این شرایط، کشف خویشتن من، در عین حال، موجب کشف وجود «دیگری» نیز میشود. وجودی که چون اختیاری در برابر من قرار دارد و اندیشه و تمایل او جز این نیست که موافق یا مخالف من باشد. ^[۲۳] بدین گونه، ما بلافاصله جهانی را کشف میکنیم که به نام درون گرایی متقابل^[۲۴] میخوانیم. در این جهان است که آدمی تصمیم میگیرد که خود چه باشد و دیگران چه باشند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۵۸)
اراده
در برابر سرمایه داری که از انسان یک حیوان اقتصادی میساخت، و در برابر مارکسیسم که از انسان یک شیء مادی سازمان یافته! در برابر کاتولیک که انسان را بازیچه بیاراده یک نیروی حاکم غیبی (مشیت) میخواند، و در برابر ماتریالیسم دیالکتیک که او را بازیچه بیاراده تکامل جبری ابزار کار؛ اگزیستانسیالیسم از انسان یک خدا ساخت! و در برابرش پرشکوهترین ستایشها؛ «همه موجودات این جهان» وجودشان پس از تعیین حقیقتشان تحقق مییابد مگر انسان که حقیقتش پس از وجودش تکوین مییابد. درخت گردو یا طوطی گویا، قبل از موجود شدن معلوماند که چیستند و چه خواهند بود، اما انسان اول موجود میشود، معلوم نیست که چگونه خواهد بود؟ چگونه خواهد شد؟ چگونگیاش را او خود خواهد ساخت، ماهیتش را او خود انتخاب خواهد نمود!

به‌طور کلی، سیستم STATCOM از سه بخش اصلی تشکیل شده است: یک VSC، یک مجموعه از راکتورهای اتصال یا یک ترانسفورماتور افزاینده و یک کنترل‌کننده. در یک سیستم با ولتاژ بسیار بالا، اندوکتانس‌های نشتی ترانسفورماتورهای افزاینده قدرت را می‌‌توان به‌عنوان راکتورهای اتصال به‌کار برد. هدف اصلی از راکتورهای اتصال فیلتر کردن مولفه‌های هارمونیکی جریان خروجی می‌باشد که به‌طور عمده توسط ولتاژ خروجی ضربانی مبدل‌های قدرت تولید می‌شود. STATCOM به ‌شبکه‌های قدرت در نقطه اتصال مشترک (PCC^[15]) متصل شده‌است، در جایی که مسئله کیفیت ولتاژ مورد توجه قرار داشته باشد. همه ولتاژها و جریان‌های مورد نیاز، اندازه گیری شده و به ‌کنترل‌کننده برای مقایسه با مقادیر مرجع تزریق می‌شوند. کنترل‌کننده سپس کنترل فیدبک را انجام می‌دهد و یک مجموعه از سیگنال‌های کلید‌زنی را برای تحریک سوییچ‌های نیمه‌هادی اصلی مبدل قدرت تولید می‌کند. دیاگرام تک‌خطی سیستم STATCOM در شکل (۲-۷) نشان داده شده است. به‌طور کلی، VSC شامل یک منبع ولتاژ ایده‌آل به‌همراه تلفات داخلی می‌باشد که به ‌یک شبکه قدرت AC از طریق راکتورهای اتصال متصل شده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در اصل، مبادله توان اکتیو و راکتیو بین STATCOM و سیستم قدرت را می‌توان به ‌وسیله تنظیم دامنه و فاز ولتاژ خروجی مبدل تنظیم کرد. در مورد یک مبدل قدرت بدون تلفات، ولتاژ خروجی مبدل طوری کنترل می‌شود که با ولتاژ شبکه قدرت هم‌فاز باشد. در این مورد هیچ توان اکتیوی در STATCOM به‌ گردش در نمی‌آید؛ بنابراین به ‌یک منبع توان اکتیو نیاز نمی‌باشد. برای عملکرد STATCOM در حالت خازنی یا تولید توان راکتیو (+Q)، دامنه ولتاژ خروجی مبدل باید بزرگتر از ولتاژ PCC باشد. در مقابل، برای جذب توان راکتیو یا عملکرد STATCOM در حالت سلفی(-Q) دامنه ولتاژ خروجی مبدل باید طوری کنترل شود که کمتر از ولتاژ سیستم در PCC شود. هر چند در عمل، به‌خاطر کلیدهای نیمه‌هادی قدرت غیر‌ایده‌آل و مولفه‌های پسیو، مبدل با تلفات داخلی نیز همراه می‌باشد. در نتیجه بدون استفاده از یک روش کنترلی صحیح، ولتاژ خازن برای جبران این تلفات دشارژ خواهد شد و بصورت پیوسته دامنه‌اش کاهش می‌یابد. برای تنظیم کردن ولتاژ خازن، یک اختلاف فاز کوچک  بین ولتاژ مبدل و ولتاژ سیستم قدرت ایجاد می‌شود. ولتاژ مبدل کمی پس‌فاز نسبت ولتاژ PCC باعث می‌شود که توان اکتیو از سیستم قدرت به‌سمت STATCOM جاری شود. در صورتیکه ولتاژ مبدل نسبت به ‌ولتاژ در PCC پیش‌فاز باشد، توان اکتیو از STATCOM به ‌شبکه قدرت، با کنترل ولتاژ مبدل منتقل می‌شود. شکل (۲-۸) دیاگرام فازوری ولتاژ PCC، جریان و ولتاژ خروجی مبدل در تمام چهار ناحیه صفحه PQ را نشان می‌دهد [۷].

از شکل (۲-۷) و شکل (۲-۸)، توان اکتیو (P) فراهم شده برای STATCOM را می‌توان از رابطه زیر به‌دست آورد :

به‌طوریکه  زاویه فاز بین Vo و Vpcc می‌باشد.
به‌طور مشابه، توان راکتیو تحویل داده شده توسط STATCOM از رابطه زیر به‌دست می‌آید :

بر اساس معادله (۲-۴)، توان اکتیو را می‌توان با تغییر زاویه فاز  برای شارژ و دشارژ خازن‌های ذخیره‌سازی در STATCOM کنترل کرد. معادله (۲-۵) نشان می‌دهد که توان راکتیو به‌وسیله تغییر دامنه ولتاژ خروجی STATCOM کنترل می‌شود تا بتوان توان راکتیو پیش‌فاز یا پس‌فاز را به ‌سیستم تحویل داد.
۲-۱-۶-۳ جایابی STATCOM در‌یک سیستم قدرت
اولین وظیفه STATCOM فراهم کردن تنظیم ولتاژ در ‌یک سیستم قدرت است. برای ارئه بهترین عملکرد ‌یک STATCOM باید در کنار شین‌هایی قرار بگیرد که پاسخ ولتاژ بالایی را برای تغییرات افزایشی در تزریق توان راکتیو از خود نشان می‌دهند.‌ یک معنی تعیین حساسیت در ‌اندازه ولتاژ برای تغییر در توان راکتیو، ‌‌استفاده از ‌یک شاخص ‌ایمنی ولتاژ مثل تجربه ‌مقدار ‌یکتا ژاکوبین سیستم است.
(۲-۶)
که در ‌این معادله و ستون‌های ماتریس U وV بوده و مقادیر بصورت هستند. که مقادیر یکتای حقیقی مثبت نام دارد. کوچکترین مقدار‌یکتای شاخص تقریبی برای حد ولتاژ استاتیکی است، ‌‌بردار‌یکتای مطابق با ‌ اندازه و زاویه ولتاژ حساس را نشان می‌دهد و برای ‌یکتای چپ مطابق با جهت حساسیت زیاد برای تغییرات توان اکتیو و راکتیو تزریقی را نشان می‌دهد. ‌این روش می‌تواند برای تعیین کردن مکان STATCOM با افزایش الگوی باردهی سیستم تا زمانی که مقدار مینیمم به اندازه کافی کوچک باشد، ‌‌مناسب باشد. در ‌این نقطه باردهی بحرانی، ‌‌عناصر نسبتا بزرگ بردار ‌یکتای چپ مطابق با شین‌هایی از سیستم خواهد بود که به ‌تزریق توان راکتیو شدیدا حساس هستند. STATCOM قرار گرفته در کنار ‌این شین‌ها تنظیم ولتاژ مؤثری را فراهم می‌آورد [۸].
۲-۱-۶-۴ مدل‌سازی STATCOM
شکل (۲-۹) : ساختار کلی STATCOM [9]
شکل (۲-۹)، ‌‌ساختار ‌یکSTATCOM را نشان می‌دهد. به‌طور ساده مدار STATCOM به ‌یک شین قدرتمند که می‌تواند با شبکه مصرفی ‌یا هر شبکه قدرت دیگر جایگزین شود. مدل ریاضی STATCOM در (۲-۹) به ‌نمایش گذاشته شده است. همانطور که در شکل (۲-۹)، ‌‌مشاهده می‌شود، ‌‌یک ولتاژ DC در عرض خازن DC قرار گرفته است. با آتش کردن مناسب پل IGBT ولتاژ سه فاز مورد نیاز تولید می‌شود و جریان از طریق امپدانسR وL کنترل می‌شود. ‌یک راه مناسب برای مطالعه سیستم سه فاز متعادل (مخصوصا در مورد ماشین‌های سنکرون) تبدیل جریان و ولتاژ سه فاز d.q با بهره گرفتن از تبدیل abc /dq است. معادلات زیر توصیف ریاضی STATCOM را بیان می‌کنند. در این معادلات، ‌‌ω فرکانس زاویه‌ای است و d.q متغیرهای در سیستم d.q را نشان می‌دهند [۹].
(۲-۷)
(۲-۸)

توافق بر سر یک تعریف دقیق و منطقی از انسان تقریباً محال است، زیرا بر حسب بینشهای علمی، مکتبهای فلسفی و عقاید مذهبی گوناگون متفاوت است.
علم نیز هنوز پردهای از روی این جهان صغیر برنگرفته است و به گفته الکسیس کارل (Alexiscarel): «انسان به همان اندازه که متوجه جهان خارج از خودش شده و در آن پیش رفته است، از خود دور شده و حقیقت خویش را از یاد برده است». و تصادفی نیست که وی، به عنوان نخستین بنیانگذار مؤسسه ویژه انسان شناسی علمی و در عین حال، یکی از برجستهترین چهرههای علم در عصر ما، از انسان، به نام “این مجهول” یاد میکند. ^[۱۵] اما، با این همه، نمیتوان از کوشش در راه شناخت انسان و داشتن نوعی تلقی از ذات و حقیقت جوهری آن چشم پوشید.
شناخت انسان، یعنی شناخت خود ما، و بدون آن، ما را نوعی خود آگاهی سیاه فرا میگیرد که چراغ درخشان علم (آگاهی) نمیتواند ما را به جایی راهبر گردد.(شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۱)
لفظ «اگزیستانس» را نخستین بار کییرکگور به معنای وجود انضمامی انسان بکار برد. اما «وجود داشتنِ» انسان به معنای یک موجود خودآگاه است، یعنی داشتن آگاهی بیواسطه و روشن به خود. پس اگزیستانسیالیسم، دقیقاً نظام خاصی در فلسفه نیست بلکه طریقهای است در تفکر که موجود آگاه به «آگاهی بیواسطه» را بعنوان مبدأ فلسفه در نظر میگیرد. با آنکه اگزیستانسیالیسم صور مختلف دارد، همگی در این روش و خاستگاه مشترکند.
شاید این فلسفه را بتوان نوعی جدید از مذهب اصالت تجربه شمرد. اما نه به آنصورت که تجربی مذهبان پیشین متعلقِ تجربه را طبیعت میدانستند. اگزیستانسیالیستها، تجربه را به معنای شناسائیِ بیواسطه و حضوری انسان به خود در نظر میگیرند، و متعلّق مطالعه شایسته انسان را همان خود انسان میدانند، و به نظر آنان راه و روش مطالعه انسان را باید در فهم عمیقتر آنچه انسانی است جستجو کرد. این وجهه نظر همان وجهه نظر سقراط است که میگفت:«خود را بشناس».(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۸۸)
مارتین هایدگر در یکی از آثار خود با نام پایان فلسفه مینویسد:
انسان شناسی به واسطه مطالعه انسان و شرح هر چیزی که در وادی انسانیت است، هرگز خسته و تهی نمیشود و غایتی ندارد. حتی آنجا که هیچ چیزی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگیرد و فقط تصمیمات بشری محور امور باشد. تازه این حقیقت آشکار میشود که یک نوع از انسانیت فدای نوع دیگری شده است و انسانیت به عنوان قدرت اصلی شناخته میشود که گویی عنصر اولین و آخرین هستی هر چیزی است و کل چیزها و عملکردشان محصول هستی انسان است.(هایدگر، ۱۳۷۸، ۱۶)
کی‌یرکگور نیز در یکی از نوشته‌های خویش‌ می‌گوید:«پیدا کردن هر حقیقتی ارزش‌ جست و جوی آن را دارد، و حقیقت در نظر من‌ پیدا کردن مطلوبی است که زندگی و مردگی من‌ برای خاطر آن باشد. برای من چه فایده‌ای دارد که‌ حقیقتی را جست و جو یا پیدا کنم که در زندگانی من‌ اهمیت نداشته باشد. آنچه من بدان نیازمندم این‌ است که بجای زندگی عالم‌وار، یک زندگی‌ انسان‌وار داشته باشم. (حلبی، ۱۳۷۵، ۱۳۳)

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مارسل انسان را همچون یک راز میبیند. رازبودنِ انسان مانع از آن میشود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبه رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه میداند. بنابر تفکر ثانویه نمیتوان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شدهاست. در تفکر اولیه و نگرش مسألهای به انسان است که میتوان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناختهایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسمدار است که درکنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسانها امکان برقراری ارتباط دارد.(مهجور، www.political.ir)
لذا به گفته دکتر شریعتی، انسان مجهولی است که شناختن آن، قبل از هر شناختی فوریت و ضرورت دارد و اساساً، این شناخت، یک شناخت حیاتی است. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۲)
هستی و وجود
آغازگاه فلسفه وجودی به اعتراف نمایندگان این فلسفه، وجود است ـ و البته میباید توجه کرد که این به معنای مفهوم وجود نیست بلکه خود وجود داشتن غیرانتزاعی، آن وجودی که برای ما موجودات به طور بیواسطه در دسترس است، مقصود است ـ و از آنجا که این فلسفه با واقعیت (وجود) آغاز میکند، پرسشِ شناخت فقط به دنبال پرسش وجودی برمیخیزد و تابع آن است. به طوری که هایدگر این نکته را بیان میکند، «شناسایی نوعی از هستی است که به هستی ـ درـ عالم متعلق است.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۳) وی در اینجا کلمه معروف خود “Dasein” را مطرح میکند و میگوید: این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (sein) در معنای اسمیاش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلیاش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است. (بیمل، ۱۳۸۱، ۴۷)
سپس در اثرش با نام “نامهای در اصالتِ انسانی” مینویسد: آدمی بوسیله خودِ وجود در مسیر گشودن حقیقت وجود قرار داده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری میکند، تا موجودات در نور وجود آنگونه که هستند، خود را نمایان سازند. (Heidegger,1996, 226)
وی در “هستی و زمان” مینویسد: آن هستندهای که تحلیلش در حکم تکلیف است هماره خود ما هستیم. هستیِ این هستنده هماره از آنِ من^[۱۶] است. مناسبت با هستیِ خود، سرشته هستیِ این هستنده است. در مقام هستندهای با اینگونه هستی، هستیِ خاص خود این هستنده به خودش سپرده و واگذار شده است. هستی آنی است که این هستنده هماره همِّ آن دارد. از این خصلتِ دازاین دو چیز حاصل میآید:
۱ـ «ماهیت» این هستنده نهشته در بودنِ اوست. چه ـ بود [یا چه ـ هستی یا چیستی یا ماهیت] (essentia) این هستنده تا آنجا که اساساً بتوان از آن سخن گفت باید برحسب وجودش دریافته آید. به همین دلیل، وظیفه هستی شناسانه به حقیقت نشان دادنِ این نکته است که وقتی ما برای دلالت بر هستی این هستنده عنوان اگزیستانس را برمیگزینیم، این عنوان دلالت هستی شناختی واژه فراداده existentia [وجود در مقابل ماهیت در فلسفه قرون وسطی] را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد؛ بر طبق فرادهش [یا سنت] existentia گویای هستیِ پیشِ دستی است، و این یعنی آنگونه هستی که ذاتاً فراخور هستندگانی نیست که سرشت دازاین دارند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۷)
و در ادامه میگوید:«ماهیت» دازاین نهشته در اگزیستانس اوست. هم از این رو، آن خصلتهایی که در این هستنده ظهور بیرونی دارند «خصوصیاتِ» پیشِدستی این یا آن هستنده پیشِدستی که چنین و چنان «مینماید» نیستند، بل خصلتها هماره برای دازاین شیوه های ممکنِ بودن و تنها همین شیوه ها هستند و نه چیزی دیگر. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۸)
۲ـ آن هستی که این هستنده در هستیاش همِّ آن دارد هماره از آنِ من است. هم از این رو، به لحاظ هستیشناختی دازاین را نباید مصداق یا موردی از مصادیق و موارد جنسی از موجودات پیشِدستی گرفت. هستی موجودات پیشِدستی برای این موجودات «محل اعتنایی» نیست یا، به بیانی دقیقتر، این هستندگان نسبت به هستی خود نه اعتنایی دارند نه بیاعتنا هستند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۹)
اگر کسی با فاعل اندیشنده (res cocogitans) و جهان مادی (res exyensa) آغاز میکند، این فاعل چگونه پیوسته از فاعلیت ذهن خودش بیرون میرود تا بتواند عالم را بشناسد؟ یقیناً گام نخست در استدلال خود دکارت معمولاً یکی از قویترین برهانها در فلسفه محسوب شده است: cogito, ergo sum؛ میاندیشم، پس هستم. مشکوکترین شک من، خودِ همین اندیشیدنی است که وجودم را اثبات میکند. اما فیلسوف وجودی از این استدلال متعارف انتقاد میکند و آن را انتزاعی میشمارد. من در وهله نخست فاعل اندیشنده نیستم. من پیش از هر چیز موجود هستم؛ وجود چیزی وسیعتر از اندیشیدن و مقدّم بر آن است.
بنابراین فیلسوف وجودی متمایل به برگرداندن این استدلال بدین صورت است: من هستم، پس میاندیشم. اما مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یکی است؛ اما «من وجود دارم» نیز معادل است با «من ـ در ـ عالم ـ هستم» یا، باز، «من ـ با ـ دیگران ـ هستم.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۴)
انسان شناسی سنتی
هایدگر در هستی و زمان مینویسد: انسان شناسی سنتی حکایت از آن دارد که در تعریف ذاتِ هستندهای که انسانش مینامیم هماره پرسش از هستیِ این هستنده را نه تنها به دست نسیان سپردهاند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفتهاند، به این معنا که آن را از نوع هستیِ پیشِ دستی سایر مخلوقات پنداشتهاند. این دو رهنمود در انسان شناسی سبز فایل آنجا که res cogitans [شیء اندیشنده]، آگاهی و بافت تجربه نقشِ آغازیدنگاه روشنی را ایفا میکنند با هم متلاقی و درهم تافته میگردند. اما از آنجا که حتی این cogitationes [اندیشه ها] یا از حیث هستیشناختی تعریفناشده رها میشوند یا ناگفته چون «اموری از پیش داده» و «بدیهی» گرفته میشوند که پرسش از هستیشان اجازه مطرح شدن نمییابد، مشکل انسانشناختی نیز از حیث بنیادهای تعیینکننده هستیشناسانهاش نامتعین میماند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۶۳)
در دیدگاه سنتی انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده است که اعمال و رفتار، انتخابها، اهداف و ارزشهای او را متعیّن میکند. در چنین دیدگاهی ما بیشتر شبیه آدمهای مصنوعی هستیم که با نیّتی خاص و با اهدافی مشخص ساخته شدهایم. درواقع میتوان گفت در دیدگاه سنتی «ماهیت» بر «وجود» مقدم است. همانطور که سارتر اشاره میکند در موجودات غیرانسانی (با بهره گرفتن از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است، چراکه یک خالق از پیش ماهیت آن را در ذهن میپروراند. در تقسیمبندی که سارتر ارائه میکند، اشیاء جزء موجودات فینفسه هستند. موجودات فینفسه هیچ خواست و آرمانی ندارند، تلاش نمیکنند، امید نمیورزند، غیر از آنچیزی که هستند چیزی بیشتر را طلب نمیکنند و به همین دلیل همان هستند که باید باشند؛«تقدّم ماهیت بر وجود».(علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
تقدم وجود بر ماهیت
ریشه همه تفکرات اگزیستانسیالیسم در همین کلمه خلاصه میشود:«تقدم وجود بر ماهیت».
ژان پل سارتر، پرچمدار مکتب اگزیستانسیالیسم در قسمتی از اثر معروف خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با عنوان اگزیستانسیالیسم ما میگوید: اگزیستانسیالیسم که من نماینده آن هستم، دستگاه منسجمتری است. این فلسفه میگوید که وجود مقدم بر ماهیت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به وسیله مفهومی ممکن باشد، وجود دارد؛ و این موجود، بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری.^[۱۷]اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم، معنی تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود مییابد، متوجه وجود خود میشود، در جهان سر برمیکشد و سپس خود را میشناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست میدهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۷)
وی مینویسد: هنگامی که شیئی ساخته شد، مثلاً کتابی یا کاردی را در نظر آوریم، این شیء به دست صانعی که تصوری از آن شیء داشته، ساخته شده است. سازنده، تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده – و جزئی از تصور شیء است و در واقع میتوان آن را سرمشق و دستور العملی نامید- در پیش چشم داشته است. بنابراین، کارد در عین حال هم شیء است که با در نظر داشتن اسلوبی ساخته شده و هم فایده معین دارد. نمیتوان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بیآنکه بداند این شیء به چه کار میآید. با این مقدمه میگوییم که در مورد کارد، ماهیت- یعنی مجموعه اسلوبها و دستورالعملها و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر میسازد- مقدم بر وجود است. بدین گونه مشخص میشود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد. میتوانیم بگوییم: ایجاد مقدم بر وجود است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
هایدگر در سرآغاز هستی و زمان میگوید که: امکان برتر از (مقدم بر) واقع است. آدمی آفریدهای است که هستیاش را امکانات تشکیل میدهد. وجود آدمی از اشیاء واقعی قابل ادراک نیست، بلکه وجود آدمی را از امکاناتی که آن وجود را، مستقیماً و آنچنان که هستند، میسازند میتوان ادراک کرد. (بارت، ۱۳۶۲، ۱۳۵)
هوسرل در ایده پدیده شناسی می گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معنای دیگری نیست جز اینکه هستی خود را در دو وجه از دادگی پدیدار کرده است. همین اندیشه به شکلی دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر می شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسی شکل میدهد.
متافیزیک با تمرکز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشی سپرده است. متافیزیک ماهیت انسان را نه در پرتو هستی و نه در پاسخ به فراخوان آن بلکه همچون هستندهای در میان سایر هستندهها -گو اینکه متمایز از آنها- میاندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در existens او نهفته است.
اینجا تقابل وجود و ماهیت که دو تعین متافیزیکی هستی هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوی بیانی کلی درباره دازاین نیست بلکه بیشتر در پی نشان دادن این است که انسان ماهیت خود را به گونهای که آنجا (Da) یعنی عرصه به روشنی آمدن هستی باشد میگشاید.
نحوه هستی انسان به گونهای است که در بیرون از هستی خود (Ex) درون حقیقت هستی ایستاده است (istens) تا در چنین ایستادنی ماهیت هستی خود را حفظ کند. (مشایخی، www.parsclubs.com)
توجیه عمیق فلسفه های اگزیستانس^[۱۸] شاید بالاخص در بردارنده این حقیقت باشد که این فلسفهها روشن ساختهاند که در نظر گرفتن موجودی دارای اگزیستانس بدون به حساب آوردنِ اگزیستانسش، نحوه اگزیستانسش، محال است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۸)
آنچه این فلسفهها روشن میسازند، محال بودن بسنده کردن به روشی سنتی برای درک روابط ذات و وجود (اگزیستانس) و محال بودن پذیرفتن این مطلب است که وجود به شیوهای توضیح ناپذیر یا به شکلی تصور ناشدنی بر ذاتی اضافه میشود که خود بسنده است. (مارسل، ۱۳۸۸، ۱۹)
دکتر شریعتی نیز در بسط تقدم ماهیت بر وجود اگزیستانسیالیستی مینویسد:
انسان قبلاً ماهیت نداشته (ماهیتش پس از وجودش قرار دارد)؛ یعنی خداوند انسان را ساخته، بدون این که انسان باشد، یعنی صورت داشته باشد، سر- یا هر چیز دیگر- داشته باشد، باهوش باشد، آفریننده باشد، شرارت داشته باشد، محبت داشته باشد، کینه داشته باشد … آن صفاتی را که ما به نام صفات انسانی مینامیم و انسان میخوانیم، هیچ نداشته است.
وقتی که میگوییم انسان عبارت است از وجودی که دارای عشق، کینه، فداکاری، بزرگواری، هوش، منطق، دانش، احساس و آفرینش خدایی میباشد، تکهای از صفاتش را گفتهایم. وجودش قبلاً ساخته شده بدون آنکه صفاتش باشد؛ نه در مغز خدا و نه در جای دیگر. بعد خود این وجود، پس از اینکه وجودش وجود پیدا کرده، این صفات را میسازد. این درست مثل آشپزی است که نداند چه میخواهد بسازد و مواد غذا را – هرچه هست- در یک دیگ روی هم بریزد و بپزد! بدین ترتیب این غذا فقط وجود دارد، اما ماهیت ندارد، چون نمیداند چه درمیآید؛ بعد از هر ساعت که سرش را برمیدارد، میفهمد که چه ساخته شده است. این، اولین باری است که سازنده این غذا قبل از این که آن غذا را ساخته، ماهیت آن در ذهنش نبوده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۲)
بر خلاف همه خلقتها و آفرینشهای هنری که وجود دارد و برخلاف همه صنعتگران، که اول میدانند چه میخواهند بسازند و طرحش را دارند و بعد میسازند، خدا یا طبیعت اول وجود انسان را ساخته و بعد انسان است که انسان بودن و صفات انسانیاش را خودش به اراده، انتخاب، سلیقه و پسند خودش میسازد.
بنابراین انسان آفریننده خویش است و به قول یکی از نویسندگان: انسان آینده خویش است؛ یعنی قبلاً حتی در ذهنش سازندهاش پیشبینی نشده که آینده او چه چیز خواهد شد؛ بلکه خود این موجود انسان آیندهاش را خواهد ساخت. بنابراین تقدم وجود بر ماهیت در انسان بدین معناست. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۳)
خدای اگزیستانسیال
بنیان همه اندیشه های سارتر اعتقاد وی به مرگ خداست؛ به نظر سارتر خداوند را به هر معنا که در تاریخ بشر سابقه داشته، مراد کنیم، اکنون مرده است؛ هم خدای ادیان و هم خدای فیلسوفان. (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
به گمان سارتر خدایی نیست، بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است و هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود. ( صانع پور، ۱۳۸۱، ۱۵۰)
وی میگوید این زمان ماست که شاهد بزرگترین کشف انسان یعنی فقدان الوهیت است. وی در سخنرانی مشهور خود، اگزیستانسیالیسم و اومانیسم میگوید: «ما تنهاییم، بدون دستاویزی که عذرخواه ما باشد… واجب الوجودی نیست. باید همه آثار مترتب بر آن را از ابتدا تا انتها پذیرفت… وقتی واجب الوجود را به عنوان سرپرست بشر حذف کردیم، مسلماً کسی باید برای آفرینشِ ارزشها جای او را بگیرد.»
طرح سارتر با دریافت نیستی خدا و الحاد آغاز و به اومانیسم ختم میشود. به تعبیر خود او، اگزیستانسیالیسم استنتاج آثار وضعیت نیستی خداست. تازه با این کشف بنیادی است که راه فهم درست انسان از خویش گشوده میشود. اصل اول اگزیستانسیالیسم از همین دریافت اخذ میشود؛ «بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود میسازد.»؛
با رفتن خداوند، انسان در جهت التزام به همه اعمال و تصمیمهای خود به سوی احراز خدای خویش شدن گام برمیدارد: «نخستین کوشش اگزیستانسیالیسم آن است که فرد بشری را مالک و صاحب اختیار آنچه هست، قرار دهد و مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر کند… بشر بدون هیچ گونه مددی، محکوم است که در هر لحظه بشریت را بسازد.»
این وضعیت تبعات بسیار سختی دارد و سارتر اظهار میکند که شخصاً از این کشف و ابراز آن خرسند نیست. انسان در درک وضعیت جدید ملزم است که خود ارزشها را بیافریند، خود معنا ببخشد: «… زندگی به خودی خود هیچ نیست، اما به عهده شماست که به زندگی معنایی ببخشید. “ارزش” چیزی نیست جز معنایی که شما برای آن بر میگزیند.» (مصلح، ۱۳۸۷، ۱۸۰)
نظر کییرکگور این است که انسان بنفسه قابل و مستعدّ وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها بواسطه قسمی حادثه فوقالعاده و اعجازگونه میتواند چنین معرفتی حاصل کند. اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط درصورتی مهم و بامعنی و قطعی است که بدون حساب سود و زیانِ این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.
کییرکگور پس از ابراز این شکاکیت میگوید که راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غمانگیز و فاجعهآمیز خود را بشناسد وسپس، چشم بسته، یعنی نه بوسیله عقل و منطق بلکه به نور ایمان، در جستجوی راهی برآید خارج از آن وضع و حالت نکبتآمیز و تأسفآور. زیرا فقط ایمان است که میتواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۴) و در ادامه میآورد: تنها آگاهی و اطلاعی که در حالت تاریک جهالت داریم، یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است که منطقاً در خصوصِ مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچکدام از آنها را نمیتوانیم بگوییم که درباره چیزی در عالم بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشنشده (جهل) خود کاملاً غیرقابل و نامستعدّیم که بگوییم خدا وجود دارد. درواقع، جهل ما این است که عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او. (پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۹۵)
دو مکتب اگزیستانسیالیستی
ژان پل سارتر میگوید: آنچه کار را پیچیده می کند، این است که اگزیستانسیالیستها به دو دسته تقسیم میشوند: دسته اول اگزیستانسیالیستهای مسیحی، که من یاسپرس^[۱۹] و گابریل مارسل^[۲۰] پیرو مذهب کاتولیک را، از زمره آنان میشمارم و دسته دوم اگزیستانسیالیستهای غیر مذهبی یعنی هایدگر^[۲۱] و اگزیستانسیالیستهای فرانسوی و خود من. وجه مشترک این دو گروه تنها این است که همه معتقدند وجود مقدم بر ماهیت است، یا به عبارت دیگر، فلسفه را باید از درونگرایی آغاز کرد. به راستی مفهوم این عبارتها چیست؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)
ما بر عکس دکارت و کانت، به وسیله «میاندیشم»، خویشتن را رویاروی دیگری مییابیم. ^[۲۲] وجود دیگری به همان اندازه برای ما مسلم و مطمئن است که وجود خود ما. بدین گونه، فرد آدمی که از طریق «میاندیشم» مستقیماً به وجود خود پی میبرد، در عین حال وجود همه افراد دیگر بشر را نیز درمییابد، و دیگران را به منزله شرط وجود خود میشناسد. درمییابد که خود نمیتواند هیچ باشد (بودن، به معنای اصطلاحی شوخ بودن، شریر بودن، حسود بودن) مگر آنکه دیگران وی را این چنین بشناسند.(سارتر، ۱۳۸۶، ۵۷)
من برای اینکه فلان حقیقت را درباره خود تحصیل کنم، باید از دیگران «عبور کنم». «دیگری» لازمه وجود من است؛ همچنانکه برای معرفتی که من از خویشتن دارم وجود دیگری لازم است. در این شرایط، کشف خویشتن من، در عین حال، موجب کشف وجود «دیگری» نیز میشود. وجودی که چون اختیاری در برابر من قرار دارد و اندیشه و تمایل او جز این نیست که موافق یا مخالف من باشد. ^[۲۳] بدین گونه، ما بلافاصله جهانی را کشف میکنیم که به نام درون گرایی متقابل^[۲۴] میخوانیم. در این جهان است که آدمی تصمیم میگیرد که خود چه باشد و دیگران چه باشند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۵۸)
اراده
در برابر سرمایه داری که از انسان یک حیوان اقتصادی میساخت، و در برابر مارکسیسم که از انسان یک شیء مادی سازمان یافته! در برابر کاتولیک که انسان را بازیچه بیاراده یک نیروی حاکم غیبی (مشیت) میخواند، و در برابر ماتریالیسم دیالکتیک که او را بازیچه بیاراده تکامل جبری ابزار کار؛ اگزیستانسیالیسم از انسان یک خدا ساخت! و در برابرش پرشکوهترین ستایشها؛ «همه موجودات این جهان» وجودشان پس از تعیین حقیقتشان تحقق مییابد مگر انسان که حقیقتش پس از وجودش تکوین مییابد. درخت گردو یا طوطی گویا، قبل از موجود شدن معلوماند که چیستند و چه خواهند بود، اما انسان اول موجود میشود، معلوم نیست که چگونه خواهد بود؟ چگونه خواهد شد؟ چگونگیاش را او خود خواهد ساخت، ماهیتش را او خود انتخاب خواهد نمود!

۲-۴- فرازآوری با گاز

بیشتر مقالاتی که تاکنون در مورد فرازآوری با گاز به چاپ رسیده است، در زمینه طراحی و بهینه­سازی این عملیات است. (Redden et al. 1974, Blann and Williams 1984, Mukherjee and Brown 1986) تأثیر عوامل مختلف بر عملکرد فرازآوری با گاز بیشتر با بهره گرفتن از دانسته ­های تجربی متخصصان فرازآوری با گاز به دست آمده و در کتاب­های مختلف به چاپ رسیده است. در این کتاب­ها می­توان تأثیر عواملی مانند حجم تزریق گاز، قطر لوله مغزی، عمق تزریق گاز، فشار سر چاه، فشار ته چاه، فشار جداکننده، نسبت گاز به نفت محلول و میزان دبی نفت ورودی را بر عملکرد فرازآوری با گاز در افزایش دبی تولید نفت و کاهش فشار سر چاه مشاهده کرد. (Brown 1984)
بر اساس دانسته ­های نویسنده، تاکنون مطالعه جامعی در زمینه بررسی اثر دما و ترکیب گاز تزریقی بر عملکرد فرازآوری با گاز انجام نشده است. در میان تحقیقات چاپ شده پیشین، تنها تعداد اندکی پژوهش می­توان یافت که از جهاتی مشابه موضوع پژوهش حاضر باشد. در سال ۱۹۸۹ شرما و همکارانش (Sharma et al. 1989) یک گرمکن ته چاهی را در یک چاه تولید نفت شبیه سازی کردند. اگر چه شرما و همکارانش در چاه تولیدی شبیه سازی شده عملیات فرازآوری با گاز را مورد مطالعه قرار ندادند، اما نتایج کار آن­ها از جهاتی مشابه موضوع پژوهش حاضر است. آن­ها بر اساس نتایج این شبیه سازی اثر بالا رفتن دمای سیال تولیدی بر اثر گرمای گرمکن را بر توزیع فشار درون چاه و افزایش دبی تولید نفت مورد بررسی قرار دادند. آن­ها توضیح دادند که گرمکن ته چاهی با افزایش دادن دمای سیالات تولیدی باعث کاهش گرانروی نفت و تبخیر گاز از سطح مایع و در نتیجه افزایش پیدا کردن گاز آزاد درون چاه می­ شود. به این ترتیب آن­ها انتظار داشتند با تبخیر گاز از سطح مایع به دلیل بالا رفتن دما در لوله مغزی، یک فرایند فرازآوری مصنوعی بر اثر گرمای گرمکن در ته چاه ایجاد شود و با افزایش یافتن میزان گاز درون چاه و کاهش یافتن ماند مایع، افت فشار در طول چاه کاهش پیدا کند و در نتیجه دبی تولید چاه افزایش یابد. آن­ها با بررسی نتایج شبیه­سازی به این نتیجه رسیدند که اگرچه بالا رفتن دمای سیالات تولیدی در ته چاه باعث کاهش افت فشار در طول چاه می­ شود، اما این کاهش فشار مقدار قابل توجهی نیست و تنها در صورتی که مخزن اندیس تولیدکنندگی^[۲۰] بالایی داشته باشد، دبی تولید نفت ممکن است به مقدار مطلوبی افزایش پیدا کند. آن­ها اضافه کردند افزایش دما در چاه می ­تواند راه حل مناسبی برای حل مشکل رسوب وکس در چاه یا تشکیل هیدرات باشد. در سال ۲۰۱۱ مایجونی و همودا (Maijoni and Hamouda 2011) تأثیر ترکیب گاز تزریقی در فرازآوری با گاز را بر پایداری^[۲۱] تولید در دو حالت پایدار^[۲۲] و ناپایدار^[۲۳] مورد مطالعه قرار دادند. آن­ها آنالیز حساسیت را بر روی پارامتر­­هایی از جمله ترکیب گاز تزریقی، دبی گاز تزریقی، فشار تزریق و اندیس تولیدکنندگی انجام دادند و به این نتیجه رسیدند که چگالی گاز بیشتر، دبی تزریق گاز بیشتر، فشار تزریق بیشتر و اندیس تولیدکنندگی بیشتر می ­تواند چاهی که در آن فرازآوری با گاز انجام می­ شود را پایدار کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فصل سوم: مبانی نظری

۳-۱- مقدمه

اولین گام در بررسی تأثیر دما و ترکیب گاز تزریقی بر عملکرد فرازآوری با گاز، مدلسازی جریان چند فازی در چاه است. در این مدلسازی باید گاز تزریقی از سطح برای فرایند فرازآوری با گاز نیز در نظر گرفته شود. مدل چاه باید یک مدل ترکیبی باشد تا قابلیت نشان دادن تأثیر تغییر ترکیب و دمای گاز تزریقی را با دقت مناسب داشته باشد. به این منظور معادلات موازنه جرم، موازنه انرژی، موازنه مومنتم و تبخیر آنی به کار گرفته شدند تا یک مدل ترکیبی برای فرایند فرازآوری در چاه ارائه شود. در این فصل معادلات حاکم بر سیستم چاه، روش های استفاده شده برای محاسبه خواص سیالات، مدل های در نظر گرفته شده برای تعیین رژیم جریان چند فازی توضیح داده خواهد شد.

۳-۲- مدل جریان چند فازی

۳-۲-۱- پارامتر­های بنیادی جریان چند فازی

جریان چند فازی اصطلاحی است برای نشان دادن جریان چند سیال مختلف که به صورت همزمان و در تماس با یکدیگر در یک محیط حرکت می­ کنند. در صنعت نفت، جریان­های چند فازی در سیستم­های متفاوتی همچون محیط متخلخل مخزن­های هیدروکربنی، چاه­های تولیدی نفت و گاز و خطوط لوله انتقال اتفاق میفتند. در این سیستم ها معمولاً سه فاز گاز، نفت و آب در مجاورت هم حضور دارند. به دلیل تفاوت چشمگیر خواص سیالات مختلف، محاسبات مربوط به این سیستم ها بسیار پیچیده است. بنابر این به عنوان یکی از اولین پیش نیاز های محاسبات مربوط به جریان های چند فازی لازم است پارامتر هایی برای نشان دادن حجمی که هر فاز در سیستم اشغال می­ کند و رابطه فاز ها با یکدیگر تعریف شوند.
مهمترین معادله حاکم بر سیستم های چند فازی که برای محاسبه فشار در حالت پایدار^[۲۴] استفاده می­ شود، معادله مومنتم است که شکل کلی آن به صورت زیر است:
(۳-۱)
جمله سمت چپ معادله نشان دهنده تغییرات فشار کل سیستم با تغییر ارتفاع است. در سمت راست جملات به تر تیب نشان دهنده تغییرات فشار سیستم با تغییر ارتفاع به دلیل تغییر ارتفاع ستون سیالات ( )، اصطکاک ( ) و تغییر سرعت سیالات ( ) است. این معادله می ­تواند به شکل زیر نوشته شود:
(۳-۲)
چگالی، سرعت و ضریب اصطکاک مخلوط سیالات به ترتیب با ، و نشان داده می­شوند. به این ترتیب برای محاسبه افت فشار در سیستم لازم است خواص مخلوط از جمله چگالی مخلوط فاز ها را به دست آوریم. به این منظور پارامتر پس ماند مایع^[۲۵] ( ) به صورت حجمی از لوله که توسط مایع اشغال شده است تعریف می­ شود. با بهره گرفتن از این پارامتر می­توان چگالی و سایر خواص مخلوط مایع و گاز را به دست آورد:
(۳-۳)
چگالی و گرانروی کمتر فاز گاز نسبت به فاز مایع باعث می­ شود گاز در لوله سریع تر از مایع حرکت کند. به این اختلاف سرعت بین فاز ها در یک سیستم دو فازی سرعت لغزش^[۲۶] گفته می­ شود.

سرعت واقعی هر فاز برابر است با سرعت ظاهری آن فاز تقسیم بر سطح مقطعی از لوله که توسط آن فاز اشغال شده است. به عبارت دیگر:
(۳-۵)
(۳-۶)
طوری که ، و .
در صورتی که لغزشی بین فازها وجود نداشته باشد، پس ماند مایع را می­توان از نسبت جریان حجمی مایع به جریان حجمی کل به دست آورد. به پس ماند مایعی که از این راه به دست می ­آید پس ماند مایع بدون لغزش^[۲۷] می­گویند.
(۳-۷)
لغزش بین فاز گاز و مایع و سرعت کمتر فاز چگال تر باعث می­ شود پس ماند مایع در لوله افزایش پیدا کند. در سرعت های مختلف فاز ها جریان دو فازی شکل های مختلفی به خود می­گیرد که به آن رژیم جریان^[۲۸] می­گویند. دانستن رژیم جریان برای محاسبه دقیق تر پس ماند مایع و چگالی مخلوط و نهایتا به دست آوردن افت فشار ضروری است.

۳-۲-۲- رژیم­های جریان

تا کنون مدل های زیادی برای تعیین رژیم های جریان در خطوط لوله چند فازی ارائه شده اند. رژیم های جریان با تغییر پارامترهایی مانند سرعت فازها، هندسه خط لوله و میزان انحراف آن و چگالی فازها تغییر میکند. در شکل زیر رژیم های جریان در خطوط لوله عمودی نشان داده شده اند.

شکل ۳- ۱:رژیم­های جریان در یک خط لوله عمودی (Shoham 2006)
در این تحقیق از مدل تیتل و همکاران (Taitel et al. 1980) برای تعیین رژیم­های جریان استفاده شده است. در ادامه به اختصار معادلات گذار از یک رژیم جریان به رژیم­های جریان دیگر در مدل تیتل و همکاران توضیح داده می­ شود.

۳-۲-۲-۱- گذار رژیم حبابی _ رژیم لخته ای

تیتل و همکارانش حداقل قطر لوله ای را که رژیم جریان حبابی^[۲۹] در آن رخ می­دهد به صورت زیر ارائه کردند.
(۳-۸)
آن ها گذار بین رژیم حبابی و لخته ای^[۳۰] را به صورت زیر گزارش کردند.
(۳-۹)
به طوری که:
(۳-۱۰)

۳-۲-۲-۲- گذار به رژیم جریان حبابی پراکنده

در سرعت های ظاهری بالای مایع رژیم جریان حبابی پراکنده^[۳۱] اتفاق می­افتد. گذار به این رژیم جریان به صورت زیر است.
(۳-۱۱)
صرف نظر از اینکه چقدر انرژی آشفتگی^[۳۲] در سیستم وجود دارد که رژیم جریان را به حبابی پراکنده تغییر دهد، در صورتی که گاز بیشتر از ۵۲ درصد حجم لوله را به خود اختصاص دهد، رژیم جریان نمی­تواند حبابی پراکنده باشد. زیرا از نظر تئوری امکان پذیر نیست که حباب­های کروی در کنار هم قرار بگیرند و بدون به هم پیوستن حجم بیشتری از لوله را اشغال کنند. حداکثر سرعت ظاهری گاز که ممکن است در آن رژیم جریان حبابی اتفاق بیفتد از رابطه زیر محاسبه می­ شود.
(۳-۱۲)

۳-۲-۲-۳- گذار به رژیم جریان حلقوی

رژیم جریان حلقوی^[۳۳] زمانی اتفاق میفتد که سرعت گاز به حدی باشد که بتواند از افتادن قطره های مایع جلوگیری کند. در این حالت گاز در وسط لوله است و مایع به صورت یک لایه حلقوی بر روی دیواره لوله حرکت می­ کند. حداقل سرعت ظاهری گاز برای ایجاد رژیم جریان کف آلود از رابطه زیر به دست می ­آید.