هر چند برخی از حقوق ‌دانان در حیطه تمسک به اصول حقوقی زیاده روی می­نمایند اما، عده­ای از حقوق ‌دانان در زمینه پیروی از این اصل قائل به انعطاف پذیری هستند. جیسون وب یاکی در این زمینه می­نویسد: مطلوب این است که به عنوان موضوعی اساسی تعیین شود که چه چیزی منظور نظر اینجانب از اصل وفای به قراردادها ‌می‌باشد، منظور بنده از این اصل، اصلی بیش از حد انعطاف ناپذیر و اصلی شکل­گرایانه نیست که به موجب آن دولت­ها باید اکیدا و تحت هر شرایطی تعهدات مکتوبی را که نسبت به سرمایه ­گذاران دارند، بدون توجه به محتوای آن تعهدات، بدون توجه به اینکه به چه شدتی شرایط تغییر پیدا کرده ­اند و یا بدون اهمیت دادن به اینکه کرنش چه اثرات مهلکی را ممکن است بر روی اقدامات دولت داشته باشد، پیروی نمایند.^[۵۸]

گفتار چهارم – اصل وفاداری به قراردادها و تغییر شرایط ‌و اوضاع و احوال

در حقوق بین ­الملل دو اصل وفاداری به قراردادها (اصل لزوم) و اصل تغییر شرایط وجود دارد که سازش بین آن­ها به سادگی امکان­ پذیر نمی ­باشد. هنگام درخواست برای امری نظیر مذاکره مجدد طرف خواهان این مذاکره معمولا به اصل تغییر شرایط و طرف مقابل به اصل وفاداری و لزوم قرارداد متوسل می­ شود.از یک سو اصل آزادی قراردادی ‌به این موضوع اشاره دارد که طرفین قراردادها در انتخاب شرایط و مفاد آن­ها آزادند، ‌بنابرین‏ اگر طرفین آزادانه قراردادی را منعقد می­نمایند پس باید نسبت به تعهدات آن نیز پایبند باشند، اصل مشهور دیگر، اصل تغییر شرایط است که به موجب آن در صورت تغییر بنیادین شرایط، مفاد قرارداد قابل اصلاح و تغییر است. مفهوم تغییر بنیادین شرایط به روشنی در کنوانسیون وین ‌در مورد حقوق معاهدات ذکر شده است و بر این اساس، این اصل در حقوق بین ­الملل، اصلی تثبیت شده ‌می‌باشد. اما موضوعی که گاهی اوقات مطرح می­ شود این است که آیا در برخی از قراردادها نظیر قراردادهای نفتی که شرایط بسیار غیر قابل پیش‌بینی ‌می‌باشد و امکان تغییر اوضاع و احوال سیاسی و اقتصادی که به تبع آن تغییرات قراردادی را خواهیم داشت ‌می‌توان همواره به اصل وفاداری به قرارداد تکیه نمود؟ هر دو اصل در حقوق بین ­الملل از اهمیت یکسانی برخوردارند، به بیان دیگر ذر صورت بروز تغییرات مهم در شرایط، طرفین باید با حسن نیت ‌در مورد ایجاد توافق جدید و تعدیل آن دسته از مفاد اولیه که کارایی خود را از دست داده ­اند بپردازند.^[۵۹]

گفتار پنجم – اصل حسن نیت ^[۶۰](تعهد به همکاری)

این اصل که در اصول یونیدروا در سال ۲۰۰۴ و همچنین اصول یونیدروا سال ۲۰۱۰ در ماده ۷-۱ تحت عنوان حسن نیت و معامله منصفانه^[۶۱] آمده است اشعار می­دارد که هر یک از طرفین باید منطبق با حسن نیت و معامله منصفانه در تجارت بین ­الملل رفتار نماید، و در بند دوم این ماده نکته­ای بسیار کلیدی را گوشزد می­ نماید و آن این است که طرفین نمی ­توانند این وظیفه را خارج نموده و یا مستثنی نمایند، ‌بنابرین‏ نتیجه می­گیریم این اصل جزء اصول غیر قابل استثنا نمودن در حوزه قراردادهای تجاری بین ­المللی است و در اینجا این استدلال که این اصول همچون ستون­های قراردادهای تجاری بین ­المللی می­باشند که قراردادها بر روی آن­ها استوارند خودنمایی نموده و اثبات می­گردد، چرا که تبری از این اصول غیر ممکن می­ نماید.

امروزه کمتر ‌می‌توان معاهده، کنوانسیون، قرارداد و یا توافقی را یافت که در آن به حسن­ نیت اشاره نشده باشد. رعایت حسن نیت در قراردادها و توافقات به قدری شایع است که حتی در صورت عدم درج آن در قراردادها به عنوان اصل پذیرفته شده تلقی می­گردد و طرفی که عملکردی مغایر با آن داشته، مسئول شناخته می شود.اهمیت حسن نیت در قراردادهایی که دارای ماهیت مستمرند، بسیار بیشتر از قراردادهایی مانند بیع است که در مدت بسیار کوتاه اجرا شده و خاتمه می‌یابند. در واقع حسن نیت زیر بنای ایجاد و تداوم یک رابطه مستمر تجاری است.^[۶۲]

از دیگر آثار یک قرارداد نسبت به طرفین، تعهد به همکاری در اجرای موفق یک قرارداد است. این موضوع در حقوق اروپایی با حسن نیت مطابقت دارد و طرفین یک قرارداد را مکلف می­ نماید که نهایت همکاری را نموده و مانع از اجرای تعهدات طرف دیگر نشوند، حتی ممکن است شرایطی حاکم شود که طرفین عقد می­بایست لزوماً همکاری بیشتری خارج از مفاد مقرر شده قرارداد داشته باشند، آن چنان که ماده ۳-۱-۵ اصول پیشنهادی یونیدروا با همین عنوان بیان می­دارد: « در صورتی که برای انجام تعهدات طرف دیگر، انجام همکاری به طور معقول و متعارف قابل انتظار باشد هر طرف باید با طرف دیگر همکاری کند» در حقوق ایران ذکری از این اصل یا قاعده مذکور در به میان نیامده است، لیکن اگر رعایت حسن نیت را از لوازم عرفی اجرای یک قرارداد بدانیم ‌می‌توان ماده ۲۲۰ قانون مدنی را مستند آن قرار داد. ماده ۲۲۰ قانون مدنی مقرر می­دارد: « عقود نه فقط متعاملین را به اجرای چیزی که در آن تصریح شده است ملزم می­نمایند، بلکه متعاملین به کلیه نتایجی هم که به موجب عرف و عادت یا به موجب قانون از عقد حاصل می­ شود ملزم می­باشند.» در تبیین این موضوع باید متذکر شد که در مفاد هر قرارداد یک سری تعهدات وجود دارند که یا به صراحت قید می­شوند که به تعبیر به آن­ها تعهدات صریح گفته می­ شود یا به طور ضمنی در قرارداد وجود دارند که تعهدات ضمنی خوانده می­شوند، در اصول پیشنهادی “یونیدروا” بند ۳ از ماده ۲_۱_۵ ‌به این مضمون تأکید دارد که اصل حسن نیت و معامله منصفانه خود موجب ایجاد تعهداتی هر چند ضمنی برای تعهدات قرارداد می­باشند.^[۶۳]

و از دیگر نتایج اصل حسن نیت، اصل رعایت عرف در دادن اخطاریه­ها به طرف مقابل است. به موجب اصل حسن نیت،اصل رعایت عرف در دادن اخطاریه­ها به طرف مقابل است. به موجب اصل حسن نیت طرفین نباید بنا بر اضرار یکدیگر داشته باشند و چنانچه بدین خاطر و یا با سوءاستفاده از حق، خسارتی به طرف مقابل وارد شد، خسارت وارده به طرف مقابل باید جبران شود، به گونه ­ای که وی در وضعیتی قرار بگیرد که اگر قرارداد به نحو صحیح اجرا می­شد، طرفی که قرارداد را نقض نکرده در آن وضعیت قرار می­گرفت.البته پرداخت خسارت منوط به مقابله با خسارت و جلوگیری از سرایت ضرر توسط شخص زیان­ دیده است.^[۶۴]،^[۶۵]

بند اول – اصل حسن نیت در نظام حقوقی رومی _ ژرمنی

در نظام رومی _ ژرمنی اصل حسن نیت بسیار حائز اهمیت است. حسن نیت به عنوان یک اصل کلی حقوق در تمامی مراحل قراردادی از شروع مذاکره تا خاتمه قرارداد، دارای نقش اساسی است. با توجه به اینکه در نظام حقوقی رومی _ ژرمنی (حقوق نوشته) قواعد و قوانین وضع شده توسط قانون­گذار موجب گردیده که راه ­حل تمام مسائل در قانون و اراده قانون­گذار جستجو گردد. و در این نظام آنچه مهم است، کشف مقصود قانون­گذار و طرفین قرارداد است. و بدین ترتیب اصول کلی همچون حسن نیت در نظام حقوقی رومی _ ژرمنی جایگاه ویژه­ای پیدا کرده به طوری که هیچ کشور تابع این نظام را نمی­ توان یافت که در آن به مفهوم حسن نیت اشاره نشده باشد.هر چند درجه توجه ‌به این مفهوم در کشورهای مختلف متفاوت از یکدیگر است.^[۶۶]

بند دوم – اصل حسن نیت در نظام کامن لو^[۶۷]

رابین^[۱۱۲] (۱۹۸۳، به نقل از خمسه و حسینیان، ۱۳۸۷) تفاوت صمیمیت میان زنان و مردان را به همانند‏سازی پسران و دختران در فرایند رشد و تحول نسبت می‏ دهد. همانند سازی منفی پسران با مادر و همانند سازی مثبت با پدر، باعث می‏ شود که آن‏ها نیاز به برقراری پیوند‏های عاطفی را کمتر تشخیص دهند و پس از ورود به عرصه ازدواج، به دلیل آموزش‏هایی که درباره‏ مردانگی دریافت می‏ کنند، احساسات خود را زیر پوششی از آرامش، قدرت و منطق پنهان سازند.

نتایج پژوهشی که به صورت مصاحبه با گروهی از مردان متاهل و مجرد انجام شد نشان داد که بسیاری از مردان از اینکه نمی‏توانند درباره‏ مسائل شخصی و عاطفی خود صحبت کنند ناراضی‏اند، اما از روبه‏رو شدن با واکنش‏های منفی، که ممکن است به دنبال تعامل‏های صمیمانه‏تر بروز کند نیز هراس دارند و تنها در صورتی که شریک زندگی آن‏ها خواهان تعاملی بسیار صمیمی باشد، می ‏توانند رفتارهایی صمیمانه‏تر نشان دهند (رید و فاین^[۱۱۳]، ۱۹۹۲؛ به نقل از خمسه و حسینیان ۱۳۸۷). بر این اساس، به نظر نمی‏رسد که مردان، فاقد توانایی صمیمیت باشند. فهر (۱۹۹۶)‏، برشباهت زنان و مردان در روابط صمیمانه تأکید می ‏کند و معتقد است که زنان و مردان اهمیت یکسانی برای روابط صمیمانه قائل هستند.


نتایج پژوهش خمسه و حسینیان (۱۳۸۷) نشان داد که در ابعادی که مستلزم سهیم کردن دیگری در افکار، احساسات و باورهایی که با مذهب، ارزش‏های اخلاقی، هنری و اجتماعی سرو کار دارد در میان زوج‏ها شباهت‏های جنسیتی در نیازهای صمیمیت وجود دارد. اما بیان شده که مردان نیاز بیشتری به صمیمیت عاطفی، صمیمیت روانشناختی، صمیمیت جنسی دارند در حالی که زنان بیشتر نیازمند صمیمیت جسمانی هستند. هم چنین نشان داده شد که در بعد صمیمیت زمانی، که مدت زمان لازم برای ایجاد رابطه صمیمانه را بررسی می ‏کند تفاوت معنادار است و نیاز زنان به صمیمیت زمانی بیشتر است به گونه‏ای که ۶۶ درصد زنان از صمیمیت زمانی موجود ناراضی بودند، در حالی که تنها ۱۰ درصد مردان از این مسئله ابراز نارضایتی می‏ کردند. تفاوت در بعد صمیمت زمانی ‌به این معنا است که زنان، بیشتر از مردان نیاز دارند که با شریک احساسی خود مدت زمان بیشتری را صرف کنند.

نتایج پژوهش دسکاتنر وثلن (۱۹۹۱)‏، نشان داد که زنان نسبت به مردان ترس از صمیمیت پایین‏تری دارند. هم‏چنین در مطالعه ثلن و همکاران (۲۰۰۰) مردها نسبت به زنان نمرات بالاتری در مقیاس ترس از صمیمیت کسب کردند. اما در پژوهش (فلاح زاده، فرزاد، فلاح زاده، ۱۳۹۰) تفاوت معناداری بین ترس از صمیمیت در زنان و مردان مشاهده نشد.

در یک جمع‏بندی با توجه به مطالبی که بیان شد می‏توان گفت که سبک‏های دلبستگی و سبک‏های پردازش هویت با ترس از صمیمیت رابطه داشته و فرضیات زیر را بیان نمود که این پژوهش سعی بر آن داشت تا این فرضیات را بررسی نماید.

۲-۳- فرضیه ‏های پژوهش:

1. 1. بین سه متغیر، سبک‏های دلبستگی، سبک‏های پردازش هویت و ترس از صمیمیت رابطه معناداری وجود دارد.

1. 1. سبک‏های دلبستگی، پیش‌بینی کننده معنادار ترس از صمیمیت در دانشجویان می‏ باشند.

1. 1. سبک‏های پردازش هویت، پیش‌بینی کننده معنادار ترس از صمیمیت در دانشجویان می‏ باشند.

1. سبک‏های دلبستگی و سبک‏های پردازش هویت می‏تواند ترس از صمیمیت را در دختران ‏و ‏پسران ‏دانشجو به گونه‏ای متفاوت پیش ‏بینی نمایند.

فصل سوم

روش پژوهش

۳-۱- طرح پژوهش، بیان متغیرها و نحوه تغییر یا کنترل آن ها:

پژوهش حاضر از نوع توصیفی- همبستگی می‌باشد و در قالب رگرسیون چندگانه به شیوه همزمان، رابطه بین متغیر‏ها مورد بررسی قرار گرفته است. در این پژوهش، سبک‏های دلبستگی و سبک‏های پردازش هویت، به عنوان متغیر های مستقل(پیش بین) و ترس از صمیمیت، متغیر وابسته (ملاک) می‏ باشند.

۳-۲-جامعه آماری، مشارکت کنندگان و روش انتخاب آن ها:

جامعه آماری در این پژوهش شامل کلیه دانشجویان رشته‌های مختلف تحصیلی دانشگاه شیراز بود که در سال تحصیلی ۹۳-۱۳۹۲ مشغول به تحصیل بودند. نمونه پژوهش شامل ۳۵۰ دانشجوی دختر و پسر بخش‏های مختلف دانشگاه شیراز بود که به شیوه نمونه‏گیری تصادفی خوشه‏ای نسبتی انتخاب شدند، ‌به این صورت که از دانشکده‏های دانشگاه شیراز چهار دانشکده ادبیات و علوم انسانی، اقتصاد و مدیریت، علوم و کشاورزی به تصادف انتخاب شدند، و از هر دانشکده تعدادی کلاس‏ به تناسب تعداد دانشجویان هر دانشکده انتخاب و پرسشنامه‌ها به دانشجویان کلاس‏ها داده شد. در جدول (۳-۱) دانشکده‏ها، تعداد کلاس‏ها، رشته‏های منتخب، جنسیت و تعداد آزمودنی‏ها به تفکیک آمده است. لازم به ذکر است که ۲۱ پرسشنامه به جهت تکمیل ناقص و مخدوش بودن حذف شد. لذا در تحلیل نهایی در مجموع ۳۲۹ دانشجوی دختر و پسر (۱۸۲دختر و ۱۴۷پسر) شرکت‏کنندگان این پژوهش بودند.

جدول۳-۱- توزیع آزمودنی‏ها برحسب کلاس، رشته و جنسیت

دانشکده
تعداد کلاس
رشته تحصیلی
زن
مرد
کل

علوم انسانی

۲

جعرافیا

۱۸

۱۱

۲۹

تاریخ

۲۱

۱۴

۳۵

علوم پایه

۳

فیزیک

۱۷

۱۵

۳۲

زیست

۱۴

۱۰

۲۴

زمین شناسی

۲۱

۱۷

۳۸

کشاورزی

۴

گیاه‏پزشکی

۲۳

۲۱

۴۴

باغبانی

۱۲

۱۰

۲۲

علوم دام

۱۳

۹

۲۲

زراعت

۱۰

۱۱

۲۱

اقتصاد و مدیریت

۲

اقتصاد

۱۴

۱۲

۲۶

مدیریت صنعتی و بازرگانی

۱۹

۱۷

۳۶

جمع کل

۱۱

۱۸۲

۱۴۷

۳۲۹

۳-۳-تعریف عملیاتی متغیر ها:

۳-۳-۱- ترس از صمیمیت: در پژوهش حاضر منظور از ترس از صمیمیت نمره‏ی فرد در پرسشنامه ترس از صمیمیت اسکاتنر و ثلن (۱۹۹۱) می‌باشد. شرح و توصیف این مقیاس در قسمت مربوط به معرفی ابزارهای پژوهش ارائه شده است.

۳-۳-۲- سبک دلبستگی: در این پژوهش سبک دلبستگی فرد عبارت است از نمره ای که وی در هر یک از ۳ زیر مقیاس نزدیک بودن^[۱۱۴]، وابستگی^[۱۱۵] و اضظراب^[۱۱۶] بر اساس پرسشنامه کولینز و رید (۱۹۹۰) به دست می ‏آورد. شرح و توصیف این مقیاس در قسمت مربوط به معرفی ابزارهای پژوهش ارائه شده است.

۳-۳-۳- سبک پردازش هویت: نمره‏ای است که فرد در پرسشنامه‏ی سبک پردازش هویت (وایت، وامپلر، وین^[۱۱۷]، ۱۹۹۸) طبق مدل برزونسکی، به دست می ‏آورد.

۳-۴- ابزارهای پژوهش:

۲-۳-۲- کالین مرکر^[۱۴]

کالین مرکر در سال( ۲۰۰۵ ) تحقیقاتی در انگلستان پیرامون« سرمایه فرهنگی و امکانات و مقدورات » تعریف واندازه گیری زمینه‌های فرهنگی به انجام رساند و در همایش جهانی توسعه انسانی ارائه داد. در این تحقیقات مرکر زمینه شاخص های فرهنگی را درقالب چهار زمینه بشرح ذیل مطرح نمود:

۱) نشاط زندگی و خوش مشربی وتنوع گرائی شهروندان؛

۲) دستیابی، مشارکت ومصرف فرهنگی؛

۳) فرهنگ، شیوه زندگی و هویت؛

۴) فرهنگ، اخلاقیات ، نظارت و هدایت؛

در بخش اول یعنی، نشاط زندگی، مرکر به ارزیابی توانایی و پویائی اقتصاد فرهنگی، تنوع محصولات فرهنگی و مصرف محصولات فرهنگی و ثبات اکولوژی فرهنگی می پردازد.

در بخش دوم یعنی، دستیابی فرهنگی، اوبه ارزیابی موارد ذیل پرداخته است:

از جمله دستیابی به فرصت ها برای خلق نوآوری از طریق مصرف و ارزیابی به وسیله مردم شناسی مصرف کننده و مصرف شونده منابع فرهنگی.

در بخش سوم یعنی، توجه به شیوه زندگی و هویت و فرهنگ، او شاخص های ارزیابی خود را با تکیه ‌بر موارد ذیل مورد توجه قرار داده است:

– بررسی حوزه تنوع و ثبات منابع فرهنگی مصرف شده و یا مصرف نشده، بر شیوه زندگی مردمان و

اهداف و مفاهیم هویتی؛

– شناسائی و ارزیابی واقعیت‌های موجود خرده فرهنگ ها و بررسی خط مشی های متعلق به آن ها

از جهت نژاد، جنسیتی، منطقه ای و محلی و….

– بررسی نابرابر یهای جمعیتی، بر اساس مکان، درآمد، موقعیت های اجتماعی؛

در بخش چهارم یعنی، فرهنگ، اخلاقیات، نظارت و هدایت، او به معرفی شاخص های ذیل پرداخته است:

– بررسی تأثیر حوز های که منابع فرهنگی و سرمایه های فرهنگی می‌توانند در شکل دهی رفتار، توسط مشارکت فردی و جسمی مردم نقش آفرینی نمایند؛

– ارزیابی نقش فرهنگ و منابع فرهنگی در توسعه فرهنگی و اجتماعی؛

– همکاری فرهنگ و منابع فرهنگی درراستای چسبندگی و انسجام اجتماعی، گنجایش و محدودیت های اجتماعی همچنین همکاری فرهنگ ومنابع فرهنگی ‌در فهم گوناگونی و تفاو تهای موجود درجوامع پرداخته شده است ( مرکر ، ۲۰۰۵)

۲-۳-۳- دیوید تراسبی ^[۱۵]

به اعتقاد تراسبی یکی از ابزارهای پرکردن شکاف میان علم اقتصاد و فرهنگ، مطرح نمودن رهیافتی برای بازنمایی پدیده‌های فرهنگی است که ویژگی های ذاتی این پدیده ها را طوری در بر می‌گیرد که هم در گفتمان اقتصادی و هم در گفتمان گسترده تر فرهنگی قابل درک است. وی معتقد است که چنین ابزاری به وسیلۀ مفهوم سرمایۀ فرهنگی فراهم می شود( تراسبی؛ ۱۳۸۲: ۶۷) تراسبی میان سرمایۀ فرهنگی و سرمایۀ معمولی تمایز قائل می شود و معتقد است که سرمایۀفرهنگی هم ارزش فرهنگی می آفریند و هم ارزش اقتصادی، اما سرمایۀ معمولی تنها ارزش اقتصادی می آفریند. از سوی دیگر وی معتقد است که سرمایۀ فرهنگی می‌تواند به دو شکل وجود داشته باشد: سرمایۀ فرهنگی ملموس: سرمایۀ فرهنگی شامل )اما نه محدود به میراث ( فرهنگی ملموس است. چنین سرمایه ای شاید واجد همان ویژگی های ظاهری سرمایۀ مادی یا انسانی باشد مثل سرمایۀ فیزیکی)مادی( که به وسیلۀ فعالیت انسانی به وجود می‌آید، در دوره ای از زمان می پاید، اگر دوام نیابد می‌تواند از بین برود، به مرور زمان موجب جریانی از خدمات شود، می‌تواند از طریق سرمایه گذاری منابع جاری در تولید آن افزایش یابد، معمولاً می‌تواند خرید و فروش شود و دارای ارزش مالی قابل اندازه گیری است. ارزش فرهنگی آن خواه به صورت موجودی، یا جریان را می توان نیز با بهره گرفتن از انواع شاخص ها یا ضابطه های ارزش فرهنگی تعیین کرد. سرمایۀفرهنگی، در این شکل می‌تواند به صورت بناها، محل ها، مکان ها، مناطق، آثار هنری مثل نقاشی ها و مجسمه ها، مصنوعات و نظایر آن باشد (همان؛ ۷۷۰)

سرمایۀ فرهنگی ناملموس: این نوع از سرمایه به صورت سرمایۀ معنوی و به شکل ایده ها، اعمال، عقاید و ارزشهایی است که در یک گروه مشترک است. این صورت از سرمایۀ فرهنگی به شکل آثار هنری از قبیل موسیقی و ادبیات نیز وجود دارد که کالاهایی عمومی هستند. در این معنا موجودی سرمایۀ معنوی می‌تواند بر اثر بی توجهی از بین برود یا از طریق سرمایه گذاری جدید افزایش یابد. این موجودی هم به مرور زمان موجب پیدایش جریانی از خدمات می شود، هم حفظ سرمایۀ معنوی موجود و هم آفرینش سرمایۀ جدیدی از این نوع نیازمند منابع است.( همان؛ ۷۱)

تراسبی سعی دارد که با ارائۀ مثال های مختلفی به ارزش اقتصادی و فرهنگی و رابطۀ میان آن ها، در زمینۀ سرمایه های ملموس و ناملموس بپردازد. یکی از مثال هایی که در زمینه رابطه ارزش اقتصادی و فرهنگی ارائه می‌دهد، مثال یک بنای تاریخی است. به نظر وی یک بنای تاریخی می‌تواند دارای ارزشی اقتصادی باشد که صرفاً از وجود فیزیکی آن به عنوان یک بنا، صرفاً از ارزش فرهنگی آن ناشی می شود. ولی ارزش اقتصادی این دارایی می‌تواند تا حد زیادی، به دلیل ارزش فرهنگی آن افزایش یابد. ‌بنابرین‏ میان این دو یک رابطۀ علی برقرار است. ممکن است ارزش فرهنگی موجب ارزش اقتصادی شود. ‌بنابرین‏، ممکن را «خالص » است یک بنای تاریخی ارزش فرهنگی مطابق یک یا تعداد بیشتری از معیارهای پیشنهادی قبلی مجسم کند و در عین حال به عنوان یک دارایی واجد ارزش اقتصادی باشد که هم از محتوای فیزیکی آن ناشی شود و هم از محتوای فرهنگی آن از طرف دیگر، سرمایۀ فرهنگی ناملموس ، رابطۀ متفاوتی میان ارزش فرهنگی و اقتصادی دارد. برای مثال، موجودی )ذخیره( موسیقی و ادبیات، یا موجودی آداب و رسوم و عقاید، یا موجودی زبان، ارزش فرهنگی زیادی دارند ولی هی چگونه ارزش اقتصادی ندارند، زیرا نمی توانند به عنوان دارایی داد و ستد شوند، مگر زمانی که حقوق مربوط به عایدات آتی )برای مثال حق امتیاز ادبی یا موسیقایی ( خرید و فروش شود. در عوض، این موجودی ها موجب پیدایش جریان های خدمات می‌شوند که هم ارزش اقتصادی و هم ارزش فرهنگی دارایی ها را به وجود می آورند. در اینجا هم، بخشی از ارزش اقتصادی چنین جریان هایی در چارچوب هایی کاملاً فیزیکی یا مکانیکی وجود دارد، یعنی در قالب کالاهای عمومی که بنا به دلایل کاملاً اقتصادی تقاضا می‌شوند برای مثال، کارکرد فایده گرایانه زبان، یا استفاده از موسیقی پس زمینه در راهروها و آسانسورهای هتل ها. ولی احتمال دارد که ارزش اقتصادی جریان خدمات حاصل از این دارایی های فرهنگی، در اکثر کاربرد هایشان به عنوان نتیجۀ ارزش فرهنگی آن ها زیاد شود. این بررسی ها نشان می‌دهد که به احتمال زیاد میان ارزش فرهنگی و اقتصادی اقلام سرمایۀ فرهنگی همبستگی وجود دارد اما این رابطه به هیچ وجه رابطۀ کاملی نیست )همان،۷۷۱)

از سوی دیگر ممکن است گفته شود که تهاتر مطابق با مقررات آیین دادرسی مدنی نوعی دفاع در برابر دعوی اصلی محسوب می شود و از آنجا که دفاع حق طرفین دعوی است لذا قابل انصراف است. خوانده که خود از خواهان طلب کار است ولی در برابر ادعای خواهان، ادعای را ‌در مورد طلب متقابل خود عنوان نمی کند و به عبارتی به تهاتر استناد نمی کند منصرف از تهاتر تلقی می شود. ‌بنابرین‏ چنین موردی که خواهان بابت طلب خود اقامه دعوی کرده و نیز خواهان به تهاتر استناد نمی کند را می توان از مصادیق انصراف از تهاتر و یا توافق ضمنی بر بقا دین تصور کرد.

اما این نظر صحیح نیست زیرا مرحله ثبوت و اثبات را نمی توان با هم خلط کرد و به محض اجتماع شرایط تهاتر در دو دین، دو دین به سبب تهاتر ساقط می‌شوند و در عالم واقع دیگر دینی وجود نخواهد داشت.

لزوم استناد به تهاتر مربوط مرحله اثبات است. دادگاه ممنوع از تحصیل دلیل برای دطرفین دعوی است و لذا تا زمانی که خوانده خود به تهاتر استناد نماید و یا به عبارت بهتر ادعای را مورد طلب متقابل خود اقامه ننماید دادگاه خود مستقلا نمی تواند در این مورد اقدام به تحقیق و رسیدگی نماید. اما عدم استناد طرفین به تهاتر تاثیری در عالم واقع ندارد و مستلزم اعاده دو دین نمی باشد. درست است که در این مورد دادگاه حکم به تهاتر دو دین نمی دهد اما این ‌به این معنی نیست که در واقع نیز تهاتری صورت نگرفته است.

۴-۴- موانع قانونی

موانع قانونی تهاتر قهری را می توان چنین برشمرد

الف) تعلق حق شخص ثالث به یکی از دو دین.

ب ) مرور زمان.

ج ) مواردی که دین باید به طور واقعی طلبکار پرداخت گردد.

اینک به تفصیل به بررسی هر یک از این موارد خواهیم پرداخت.

۴-۵- تعلق حق شخص ثالث به یکی از دو دین:

یکی از موانع وقوع تهاتر قهری بین دو دین تعلق حق شخص ثالث به یکی از دو دین است قانون گذار به منظور حمایت از حقوق اشخاص ثالث تهاتر را در این فرض ممنوع دانسته است.

بازداشت دین مطابق قانون به نفع شخص ثالث یکی از مواردی است که دین متعلق حق غیر قرار می‌گیرد هر گاه یکی از از دو دین یا هر دو به نفع شخص ثالث بازداشت شده باشد تهاتر واقع نمی شود زیرا وقوع تهاتر متضمن اضرار به حق شخص ثالث است و حال آنکه به موجب قانون در مقابل حقوق ثابته اشخاص ثالث تهاتر مؤثر نخواهد بود.

تهاتر در حکم وفایی به عهد است و همان‌ طور که به موجب ماده ۲۷۶ ق. م مدیون نمی تواند مالی را که از طرف حاکم ممنوع از تصرف در آن شده است در مقام وفایی به عهد تأدیه نماید. تادیه از طریق تهاتر نیز جایز نسیت. در این خصوص ماده ۲۹۹ ق. م چنین مقرر می‌دارد: ‌در مقابل‌ حقوق ثابته اشخاص ثالث تهاتر مؤثر نخواهد بود ‌بنابرین‏ اگر موضوع دین به نفع شخص ثالثی در نزد مدیون مطابق قانون توقیف شده باشد و مدیون بعد از این توقیف از داین خود طلبکار گردد دیگر نمی تواند با استناد تهاتر از تأدیه دین مال توقیف شده امتناع کند.

برای مثال هر گاه با تقاضای رضا مبلغ یک میلیون ریال طلب حسن نزد حسین به موجب اجرائیه توقیف شده باشد و سپس حسین نیز، مبلغ یک میلیون ریال از حسن طلبکار شود حسین نمی تواند با استناد به وقوع تهاتر از تأدیه یک ملیون ریال توقیف شده به رضا خودداری ورزد زیرا مبلغ مذبور به نفع رضا توقیف گردیده و دین متعلق حق او گرفته است ‌بنابرین‏ دین آزاد نیست تا مورد تهاتر قرار گیرد همچانکه وی نمی توانست با نادیده انگاشتن حق شخص ثالث مبلغ مذبور را به حسن تادیه کند از سوی دیگر حسن نیز نمی تواند با استناد وقوع تهاتر و سقوط دو دین از تأدیه بدهی خود به حسین امتناع ورزد.

بدیهی است چنانچه مدیون قبل از توقیف دین نزد او، از داین طلبکار شود به محض تلاقی دو دین و عدم وجود مانع تهاتر قهراً واقع شده و دو دین ساقط می‌شوند و دیگر موضوعی برای توقیف باقی نمی ماند. عدم وقوع تهاتر در فرض بازداشت یکی از دو دین به نفع شخص ثالث در صورتی است، که میزان طلب توقیف شده به نفع شخص ثالث برابر با میزان دین آن مدیون به طرف دیگر باشد برای مثال هریک از حسن و حسین مبلغ یک میلیون ریال به دیگری بدهکار باشد و در عین حال اجرائیه نیز در قبال یک میلیون ریال طلب رضا صادر شده باشد و گرنه چنانچه رضا از حسین ۵۰۰ هزار ریال باشد و اجرائیه جهت توقیف این مبلغ از طلب صادر شده باشد تنها ۵۰۰ هزار ریال از طلب حسین متعلق حق غیر است و به همان میزان هم تهاتر واقع نمی شود اما نسبت به ۵۰۰ هزار ریال باقی مانده طلب که توقیف نشده و آزاد است مانعی برای تهاتر وجود ندارد و لذا به نحو قهری بین دو دین حسن و حسین به یکدیگر تا میزان ۵۰۰ هزار ریال تهاتر واقع می شود و نسبت به ۵۰۰ هزار باقی مانده حسن در برابر حسین همچنان مدیون باقی می ماند.

نکته دیگر اینکه در صورتی بازداشت دین مانع از تهاتر است که این بازداشت به نفع شخص ثالث صورت گرفته باشد در این حالت برای جلوگیری از اضرار غیر تهاتر لازم نیست.

اما هر گاه موضوع دین به نفع یکی از طرفین ( طلبکار) نزد مدیون مطابق قانون توقیف شده باشد و مدیون بعد از این توقیف از داین خود طلبکار گردد می‌تواند به استناد وقوع تهاتر از تأدیه مال توقیف شده امتناع ورزد این حکم از مفاد ماده ۲۹۹ ق. م نیز قابل استنباط است زیرا قانون تنها در فرض تعلق حق شخص ثالث برای جلوگیری از اضرار وی، تهاتر را ممنوع ساخته و حال آنکه در فرض مادین متعلق حق شخص ثالث قرار نگرفته بلکه رابطه محصور بین داین و مدیون است.

برای مثال هر گاه حسن مبلغ یک میلیون ریال از حسین طلبکار باشد و مطابق قانون بابت توقیف این طلب اجرانیه صادر شود و سپس به سببی از اسباب حسین نیز مبلغ یک میلیون ریال از حسن طلبکار شود بین دو دین تهاتر صورت می‌گیرد و توقیف طلب حسین مانع از تهاتر نیست زیرا در این فرض وقوع تهاتر مضر به حقوق ثابته توقیف اشخاص ثالث نیست و با وقوع تهاتر هریک از طرفین به حق خود می‌رسند غرض از توقیف طلب نیز حاصل می شود چرا که تهاتر درحکم تادیه دین است.

مطابق با ماده ۱۲۹۸ ق. م فرانسه نیز تهاتر به ضرر حقوق شخص ثالث واقع نمی شود ‌بنابرین‏ هر گاه مدیون پس از توقیف دین نزد او و توسط شحص ثالث از دین طلبکار شود نمی تواند به ضرر شخص توقیف کننده به تهاتر استناده نماید.

در حقوق انگلیس نیز بیان شده است دینی که به سبب قانونی یا قراردادی، متعلق حق غیر قرار گرفته باشد مورد تهاتر قرار نمی گیرد. در ممنوع بودن تهاتر بین دیون که به موجب قانون متعلق حق غیر قرار گرفته است، یک استثنا واقع شده است و این استثنا زمانی است که دیون بین دو شخص ناشی از یک منشا باشد در این صورت تهاتر واقع می شود.

بدیهی است که عدم وقوع تهاتر در فرض بازداشت یکی از دو دین مبتنی بر رعایت مصلحت شخص بازداشت کننده است ‌بنابرین‏ هر گاه او خود از این حق صرف نظر نماید مانع برطرف شده و بین دو دین تهاتر صورت می‌گیرد ماده ۲۹۹ ق. م به بیان یکی از موارد تعلق حق غیر به دین که توقیف دین باشد اکتفا ‌کرده‌است. اما یکی دیگر از مواردی که دین متعلق حق شخص ثالث قرار می‌گیرد ورشکسته شدن تاجر است با صدور حکم ورشکستگی مطالبات تاجر ورشکسته متعلق حق طلبکاران قرار می‌گیرد. ^[۷۸]

آموزه های پیشگیرانه در قرآن را می توان به سه گروه طبقه بندی کرد: گروه اول، اعتقادات پیشگیرانه. گروه دوم؛ اخلاقیات پیشگیرانه و گروه سوم احکام پیشگیرانه.

اعتقادات پیشگیرانه؛ آموزه هایی است که با معتقد نمودن انسان به مبدأ و معاد و تبیین فلسفه حیات، او را در صراط مستقیم کمال قرار می‌دهد و از هر گونه انحراف از مسیر اصلی زندگی حفظ می‌کند. این آموزه ها با معنا بخشیدن به زندگی انسان او را از احساس بی هویتی و پوچی در زندگی که می‌تواند منشاء گسستگی از ارزش‌های انسانی باشد، دور می‌کند و با امید بخشیدن به انسان، او را در برابر ناملایمات زندگی مقاوم و استوار می کند. (حلی، ۱۴۰۳: ۶۷)

اخلاقیات پیشگیرانه؛ که بیشترین حجم آموزه های پیشگیرانه را به خود اختصاص می‌دهد، آموزه هایی است که انسان را به داشتن فضائل و مکارم اخلاقی دعوت می‌کند و ارتباط او را با دیگران به گونه ای تنظیم می‌کند که نه تنها به خود اجازه نمی دهد به حقوق آنان تجاوز نماید، بلکه خود را ملتزم به نصحیت و خیرخواهی و ایثار و گذشت نسبت به آن ها می‌داند.

احکام پیشگیرانه؛ قوانین و مقررات و دستوراتی است که التزام به آن ها، فرد و جامعه را در حالت اعتدال قرار می‌دهد و از به وجود آمدن بحران ها و وضعیت های جرم زا جلوگیری می‌کند.

این احکام ضمن فراهم نمودن امکان برخورداری از مواهب طبیعی و تأمین کلیه نیازهای مشروع بشری و تنظیم روابط رسمی انسان‌ها با یکدیگر ‌بر اساس حق و عدل، آنان را از ورود به حریم لغزشها و انحرافات رفتاری حفظ می‌کند. در صورتی که پیشگیری کیفری را نیز نوعی پیشگیری بدانیم، آموزه ها و احکام کیفری قرآنی را نیز می توان بخشی از احکام پیشگیرانه دانست که از دیدگاه جرم شناختی، پیشگیری ثالث و یا پیشگیری از تکرار جرم محسوب می شود.

الف- اعتقادات پیش گیرانه

عمیق ترین سطح پیشگیری، باور داشتن آموزه هایی است که انسان را از لغزش و انحراف باز بدارد و همواره او را در مسیر تعالی و رشد نگهدارد. بدیهی است هرچه این باورها در عمق وجود انسان رسوخ کرده باشد، تأثیر آن ها بر رفتار انسان بیشتر خواهد بود. اعتقاد ‌به این آموزه ها نه تنها مانع از ارتکاب جرم به مفهوم حقوقی آن، که تجاوزی آشکار و قابل مجازات به حقوق انسان‌ها است، می شود، بلکه انسان را از گرایش به هر نوع رفتاری که برخلاف شأن و منزلت انسانی او است و یا رفتاری که لغو و بیهوده می‌باشد حفظ می‌کند.^[۴۱] علاوه براین، باور داشتن این آموزه ها، انسان را در میدان تلاش و مسابقه به سوی نیکی ها و انجام اعمال و رفتار پسندیده وارد می‌کند^[۴۲] و به مرحله ای از رشد و تعالی معنوی می رساند که هرگز میل و اراده ای به سوی باطل و فساد در او پدید نمی آید.^[۴۳] این اعتقادات خود به چند دسته تقسیم می‌شوند و به مهمترین آن ها که بیشترین تأثیر را در پیشگیری از جرم دارند، اشاره می‌کنیم.

۱- اعتقاد به خداوند و الوهیت او

اعتقاد به خداوند به ‌عنوان خالق و مالک جهان هستی به ‌عنوان زیربنای تمامی اعتقادات دینی، نقش اساسی در نظام اعتقادی اسلام دارد به گونه ای که انکار خداوند موجب از بین رفتن هر گونه اعتقاد دینی می شود. انسان به ‌عنوان بخشی از جهان هستی، آفریده خداوند و مسئول و متعهد در برابر او است. مهمترین مسئولیت و تعهد انسان در برابر خداوند اطاعت و بندگی است که فلسفه آفرینش انسان و رمز سعادت او است.^[۴۴] توحید در اطاعت و بندگی انسان را از بندگی غیر او آزاد می‌کند و اساسی ترین عامل انحراف از صراحت مستقیم را که تبعیت از شیطان و هوای نفس می‌باشد، از بین می‌برد.^[۴۵]

۲- اعتقاد به علم و آگاهی خداوند

یکی از مهمترین اعتقادات بازدارنده، اعتقاد به علم خداوند نسبت به همه موجودات و از جمله انسان و اعمال و رفتار او است. از دیدگاه قرآن، تمام موجودات در محضر خداوند هستند^[۴۶] و هیچ چیزی از آن ها بر خداوند پوشیده و پنهان نیست.^[۴۷] انسان نیز به ‌عنوان بخشی از عالم هستی، تحت احاطه علمی خداوند قرار دارد و نه تنها اعمال و رفتار ظاهری او، بلکه افکار و اندیشه ها و خطورات قبلی و آنچه را با خود حدیث نفس می‌کند. برای خداوند معلوم و مشهود است.^[۴۸] از دیدگاه قرآن، رابطه تکوینی خداوند و انسان به گونه ای است که خداوند از رگ گردن به انسان نزدیک تر است^[۴۹] و بلکه بین انسان و قلب او حائل است.^[۵۰] اعتقاد ‌به این آموزه ها موجب می شود که انسان همواره خود را تحت نظارت خداوند متعال بداند و نه تنها اعمال و رفتار ظاهری خود را کنترل نماید، بلکه درون خویش را نیز از هر گونه آلودگی و فکر و نیت ناپسند حفظ نماید و از آنجا که اعمال و رفتارشان، ظهور افکار و اندیشه‌های او است، طبیعی است که با کنترل و هدایت افکار و اندیشه‌های انسان، رفتار او نیز اصلاح خواهد شد و ریشه انحراف و کج رفتاری از بین خواهد رفت.

اعتقاد به تأثیر اعمال و رفتار انسان بر سرنوشت او، یکی دیگر از آموزه های اعتقادی که می‌تواند تأثیر زیادی بر کنترل رفتار انسان داشته باشد، باور داشتن تأثیر عمل بر شخصیت و هویت انسان و در نتیجه سعادت یا شقاوت او است.

هویت انسان تحت تأثیر دو عامل اساسی؛ یعنی عقیده و عمل قرار دارد. عقیده زیربنای عمل و عمل نیز مؤثر بر عقیده. این دو در تعامل با یکدیگر، هویت انسان را شکل می‌دهند. از دیدگاه قرآن، ایمان به تنهایی و بدون عمل صالح برای سعادت انسان کافی نیست؛ لذا همواره ایمان و عمل صالح باهم به ‌عنوان رمز سعادت انسان بیان شده است.^[۵۱] از طرف دیگر، عمل ناپسند و تخلف از اصول انسانی و اسلامی نه تنها موجب تضعیف اعتقادات صحیح انسان می شود،^[۵۲] بلکه سرانجام غیرقابل تحملی را نیز، برای انسان رقم می زند و او را از رسیدن به سعادت باز می‌دارد. ارتکاب این اعمال. رفته رفته هویت انسان را به گونه ای تغییر می‌دهد که نه تنها از انجام اینگونه اعمال احساس ناراحتی نمی کند، بلکه رفتار خود را صحیح و پسندیده می‌داند و به انجام آن ها مغرور و مسرور می شود.

اعتقاد به معاد و تحقق عدالت و قسط کامل، یکی از مؤثرترین اعتقادات پیشگیرانه، اعتقاد به تجدید حیات انسان پس از مرگ و بازگشت به سوی خداوند و رسیدن به نتیجه اعمال و رفتاری است که در حیات مادی از انسان سرزده است. از دیدگاه قرآن. تحقق این وعده الهی تخلف ناپذیر است^[۵۳] و دلایل زیادی نیز بر آن اقامه شده که در محل خود بیان شده است. معاد از دیدگاه قرآن، تجلی گاه عدل و قسط خداوند و هنگام رسیدن انسان به اعمال نیک و بد خویش است. مجرمینی که بدون توبه و اصلاح نفس خویش در پیشگاه عدل الهی حاضر شوند، سرافکنده و حقیر خواهند بود و با عذاب شدید و تحمل ناپذیر الهی مواجه خواهند شد،^[۵۴] بگونه ای که حاضر می‌شوند برای نجات خویش، فرزندان و برادران و دوستان و خویشاوندان و حتی همه انسان‌های روی زمین را فدیه دهند تا از عذاب رهای یابند؛^[۵۵] در حالی که هرگز چنین نخواهد شد و اگر کسی که ظلم به دیگران نموده است مالک همه آنچه روی زمین است باشد، آن را به ‌عنوان فدیه در برابر عذاب الهی از او نمی پذیرند.^[۵۶]