و کارایی تخصیصی به دست می آید. بدین معنا که سازمانی که از لحاظ اقتصادی کاملاً کارا است باید هم از لحاظ فنی و هم از لحاظ تخصیصی کارا باشد. مستقل از مقیاس بودن و نسبی بودن از جمله ویژگیهای کارایی های مطرح شده می باشد .کارایی تخصیصی در مقایسه با کارایی فنی احتیاج به اطلاعات قیمتی دارد و همین موضوع باعث کاربرد بیشتر کارایی فنی نسبت به کارایی تخصیصی می شود (رجبی، ۱۳۸۹).
اندازه گیری و تحلیل کارایی نشان می دهد که واحدها چگونه می توانند از منابع خود در راستای نیل به بهترین عملکرد و افزایش تولید در مقطعی از زمان استفاده نمایند. به طور کلی کارایی،معرف نسبت ستاده ها به نهاده ها در مقایسه با یک استاندارد مشخص است (کاظمی و نیکخواه فرخانی، ۱۳۸۸).
کوئلی نشان داده است که از میان روش های مختلف ارزیابی عملکرد، روش تحلیل پوششی دارای دو مزیت عمده در اندازه گیری کارایی می باشد :اولاً نیازی به تصریح یک شکل تابعی میان داده ها و ستاده ها ندارد، به این معنی که محقق میتواند از شرایط محدودکننده انتخاب فرم تابع تولید یا تابع هزینه که میتواند تأثیرگذار بر نتایج تجزیه و تحلیل کارایی باشد اجتناب کند و ثانیا نیازی به مفروض توزیعات آماری برای اجزای کارایی ندارد. از سویی دیگر با بهره گرفتن از روش تحلیل پوششی داده ها می توان برای هریک از واحدهای ناکارا، واحد یا واحدهایی را به عنوان واحد مرجع پیشنهاد نمود که کارا بوده و می تواند ساختار بهینه نهاده و ستاده ای را جهت هر یک از واحدهای ناکارا به شکل ترکیب خطی نشان دهد. در واقع این روش علاوه بر محاسبه انواع کارایی، برنامه ای پیشنهادی برای واحدهای ناکارا ارائه می دهد که بر اساس آن میزان مطلوب هر نهاده و میزان ایدهآل قابل دسترس برای ستاده، ارائه و کارایی حداکثر میشود (مهرگان، ۱۳۸۳).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با توجه به اهمیت اندازه گیری کارایی برای سازمانها، بررسی کارایی سازمان تامین اجتماعی را که نهادی اجتماعی است و حمایت های چند جانبه از افراد در مقابل خطرهای مختلف را بعهده دارد هدف پژوهش درنظر گرفته شده است.
۱ـ۳) اهمیت و ضرورت تحقیق
سازمان ها تا زمانی که برای بقاء تلاش می‌کنند و خود را نیازمند حضور در عرصه ملی و جهانی می‌‌دانند، باید اصل بهبود مستمر^[۲] را سرلوحه فعالیت خود قرار ‌دهند. این اصل حاصل نمی‌شود، مگراینکه زمینه دستیابی به آن با بهبود مدیریت عملکرد امکان‌پذیر ‌شود. این بهبود را می توان با گرفتن بازخور لازم از محیط درونی و پیرامونی، تجزیه و تحلیل نقاط قوت و ضعف و فرصت ها و تهدیدهای سازمان، مسئولیت‌پذیری و جلب رضایت مشتری، با ایجاد و بکارگیری سیستم ارزیابی عملکرد با الگوی متناسب، ایجاد کرد. سیستم ارزیابی عملکرد با الگوی مناسب به انعطاف‌پذیری برنامه‌ها و اهداف و ماموریت‌ سازمان ها در محیط پویای امروزین کمک قابل توجه می کند. ارزیابی و اندازه‌گیری عملکرد و توسعه آن به فرهنگ‌سازی و ارتقاء فرهنگ سازمانی نیاز دارد (تولایی، ۱۳۸۶). زیرا فقدان وجود نظام ارزیابی و کنترل در یک سیستم به معنای عدم برقراری ارتباط با محیط درون و برون سازمان تلقی می‌گردد که پیامدهای آن کهولت و نهایتاً مرگ سازمان است. ممکن است بروز پدیده مرگ سازمانی به علت عدم وقوع یکباره آن، از سوی مدیران عالی سازمان ها احساس نشود. لکن مطالعات نشان می‌دهد فقدان نظام کسب بازخورد امکان انجام اصلاحات لازم برای رشد، توسعه و بهبود فعالیت های سازمان را غیر ممکن می کند، سرانجام این پدیده مرگ سازمانی است.(عادلی، ۱۳۸۴: ۱۲۵). علم مدیریت نیز مبین مطالب مذکور است. هرچه را که نتوانیم اندازه‌گیری کنیم نمی‌توانیم کنترل کنیم و هرچه را که نتوانیم کنترل کنیم مدیریت آن امکان ‌پذیر نخواهد بود. موضوع اصلی در تمام تجزیه و تحلیل‌های سازمانی، عملکرد است و بهبود آن مستلزم اندازه‌گیری است و از این رو سازمانی بدون سیستم ارزیابی عملکرد قابل تصور نمی‌باشد.
۱-۴) چهارچوب نظری پژوهش
هر پژوهش به یک چهارچوب نظری نیاز دارد، چارچوب نظری، الگویی است که فرد پژوهشگر بر اساس آن درباره روابط بین عواملی که در ایجاد مساله مهم تشخیص داده شدهاند نظریه پردازی میکند (خاکی، ۱۳۹۰: ۱۶۳). چهارچوب نظری روابط میان متغیرها را روشن میکند، نظریههایی که مبانی این روابط هستند را میپروراند و نیز ماهیت و جهت این روابط را توصیف می کند. همان گونه که بررسی پیشینه، مبانی چهارچوب نظری را تشکیل می دهد، یک چهارچوب نظری خوب نیز در جای خود، مبنای منطقی لازم برای تدوین فرضیه های آزمون پذیر را فراهم می آورد (سکاران، ۱۳۸۶: ۹۵-۹۴). این پژوهش نیز با توجه به مطالعه وب (۲۰۰۳)و دریک (۲۰۰۳) با بهره گرفتن از تکنیک تحلیل پوششی داده ها، با درنظر گرفتن دو ورودی (نیروی انسانی و مساحت فیزیکی) و پنج خروجی (درصد ارسال لیست حق بیمه به کارگاه فعال، نسبت آراءتائیدشده صادره به پرونده های رسیدگی شده هیئت بدوی تشخیص مطالبات، نسبت وصولی حق بیمه به بودجه مصوب ابلاغی، نسبت پروندههای مختومه به کلاسه فعال اجراییات، نسبت بیمه صاحبان حرف مشاغل آزاد، اختیاری و خاص به کادر امور بیمه شدگان ) کارایی شعب سازمان تامین اجتماعی را مورد بررسی قرار داده است.
شکل (۱-۱) مدل مفهومی پژوهش
۱ـ۵) اهداف تحقیق
۱-۵-۱) هدف اصلی

• • تعیین میزان کارایی شعب سازمان تامین اجتماعی

۱-۵-۲) اهداف فرعی

• • شناسایی شعب الگو و مرجع برای شعب ناکارا

• • رتبه بندی شعب دارای کارایی نسبی

• • شناسایی علل کارآمدی شعب کارآمد

• • شناسایی علل ناکارآمدی شعب ناکارآمد

• • تعیین کارایی مقیاس شعب مورد بررسی

۱ـ۶) سوالات پژوهش
۱-۶-۱)پرسش اصلی:

• • کارایی شعب سازمان تامین اجتماعی استان گیلان با بهره گرفتن از تکنیک تحلیل پوششی داده ها چگونه است؟

۱-۶-۲)پرسشهای فرعی:

1. 1. شعب کارا و ناکارای نسبی سازمان تامین اجتماعی در استان گیلان کدامند؟

1. 1. شعب الگو و مرجعِ شعبِ ناکارا کدامند؟

1. 1. رتبه ی هر یک از شعب سازمان تامین اجتماعی استان گیلان چگونه است؟

1. 1. منشا ناکارآمدی هر یک از شعب ناکارا چیست؟

1. 1. کارایی مقیاسی هر کدام از شعب به چه اندازه است؟

۱-۷) تعریف مفهومی و عملیاتی متغیرهای تحقیق
۱-۷-۱) ارزیابی عملکرد
تعریف مفهومی: ارزیابی عملکرد برآوردی انتقادی و کاوشگرانه از فعالیت های مختلف یک سازمان می باشد همانطوری که برای حفظ سلامتی، مقامات و مسؤلین پزشکی و بهداشتی به همه توصیه می کنند که یک سری معاینات دوره ای از بدن انجام دهند. همینطور هر سازمانی برای بدست آوردن نتایج کاری، باید ارزیابی دوره ای از عملکرد خود و واحدهای تابعه داشته باشد(Sherman.2003)

• • تعریف عملیاتی: در پژوهش حاضر جهت بررسی کارایی از نهاده: (نیروی انسانی و مساحت فیزیکی) و خروجی (درصد ارسال لیست حق بیمه به کارگاه فعال، نسبت آراء صادره تائید شده به پرونده های رسیدگی شده هیئت بدوی، نسبت وصولی حق بیمه به بودجه مصوب ابلاغی، نسبت پروندههای مختومه به کلاسه فعال اجراییات، نسبت بیمه صاحبان حرف مشاغل آزاد، اختیاری و خاص به کادر امور بیمه شدگان) استفاده شده است.

۱-۷-۲) تحلیل پوششی داده ها

• • تعریف مفهومی: تحلیل پوششی داده ها (DEA) یک روش برنامه ریزی ریاضی است که ابزار مناسب برای بهر ه وری نسبی واحد های تصمیم گیری در حالت چند ورودی و چند خروجی به حساب می آید. در تحلیل پوششی داده ها با توجه به مشاهدات فردی از واحد تصمیم گیرنده (DMU) و تقابل بهینه آن با دیگر واحد ها، می توان کارایی محاسبه شده را مهم تر از رویکرد سنتی دانست. در این روش بدون استفاده از یک فرم تابعی، یک حد مرزی برآورد گردیده که نشان دهنده حداکثر مقدار کارایی هر واحد، نسبت به کارایی مشاهده شده از واحد های دیگر است (عیسی زاده روشن و خسروی، ۱۳۹۰)

• • تعریف عملیاتی: در پژوهش حاضر از مدل مضربی CCR ورودی محور جهت محاسبه کارایی شعب تامین اجتماعی استان گیلان استفاده شده است. مدل CCR پس از تعیین منحنی مرز کارا، مشخص می کند که واحدهای تصمیم گیرنده در کجای این مرز قرار دارند و برای رسیدن به مرز کارا چه ترکیبی از نهاده ها و ستادهها را می بایست انتخاب کنند، که این امر میسر نمی شود مگر به وسیله مشخص کردن ضرایب نهاده ها و ستاده ها برای هر واحد (حسین زاده بحرینی وهمکاران، ۱۳۸۷). در الگوی DEA با دیدگاه ورودی محور، به دنبال بدست آوردن ناکارایی فنی به نسبتی می باشیم که بایستی در ورودیها کاهش داده شود تا خروجی، بدون تغییر بماند و واحد در مرز کارایی قرار گیرد. از اینرو فرم مضربی CCR بکار گرفته شده در این پژوهش بصورت زیر می باشد:

n: تعداد واحدها DMUs
m:تعداد نهاده ها
s:تعداد ستاده ها
۱-۸) قلمرو تحقیق

۳۰۱TCGACTGCTCACTCATGTCACCCGCCATTATAGTACTATTCATTGTCATGATGTATTTGC
۳۶۱CACCATCAGCAACATTTGCACCACCTGATGGAGATATTAAAACCACCAATGAGAACACGA
۴۲۱AAGCCAAGAGAGGGTCGTTGGTGCAAAAATTGGCATTTTCACCACTCGGGTTTAACATCA
۴۸۱TCTTTGTAATAGTTGCCTGCATCACTGAAAGGAGAAGGCTCAGAAATGATCCACTCAACT
۵۴۱ TCTCAACCTTAAACATGATA
شکل ۳- ۲۴ توالی نوکلئوتیدی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3
۳-۹-۳-۱ موتاسیون­های حذف و اضافه نوکلئوتیدی در قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3
آنالیز و مقایسه توالی نوکلئوتیدی قطعات تکثیری پرایمر HKT1-3 در ژنوتیپ­های مورد مطالعه نشان داده است که هیچ یک از این ژنوتیپ­ها در قطعه مورد نظرحامل موتاسیون حذف و اضافه نبوده­اند. اما انواع دیگری از موتاسیون­های نوکلئوتیدی در این قطعه مشاهده شده که جزئیات آن­ها در جدول ۳- ۲۵ ارائه گردیده است. در این جدول تعداد کل بازهای قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3 در کلیه ژنوتیپ­های آزمایشی که توالی آن­ها با یکدیگر مقایسه شده­ است ۶۲۶۰۹ نوکلئوتید بوده است که ۱۴۴ نوکلئوتید از آن دچار موتاسیون شده ­اند. این تعداد موتاسیون در ۴۹ موقعیت مکانی از این قطعه ژنومی یافت شده و فقط یک موتاسیون از نوع هموزیگوت بوده است.
جدول ۳- ۲۵ تعداد انواع موتاسیون­های نوکلئوتیدی در قطعات تکثیری پرایمر HKT1-3

۳-۹-۳-۲ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3
نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3 در شکل ۳- ۲۵ ارائه شده است. در این نقشه دو محل برشی برای آنزیم EcoRI در محل­های نوکلئوتیدی ۱۵۴ و ۲۴۱ مشاهده می­گردد. با بررسی و مقایسه این دو محل برش آنزیمی و مکان وقوع موتاسیون­ها در این قطعه مشخص گردید که هیچ یک از این محل­های هضم آنزیمی در مکان موتاسیون نوکلئوتیدی واقع نشده­اند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ۳- ۲۵ نقشه هضم آنزیمی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-3
۳-۹-۴ آنالیز قطعه تکثیری پرایمر HKT1-4
قطعه تکثیری پرایمر HKT1-4 به طول bp 490 با هم پوشانی قطعه ماقبل خود برای تکثیر بخش انتهائی توالی بیان شده ژن HKT1 استفاده گردید. این قطعه دارای انواع موتاسیون­های نوکلئوتیدی بوده که مشخصات آن­ها در زیر آورده شده است. همچنین، توالی نوکلئوتیدی این قطعه ژنومی در شکل ۳- ۲۶ نشان داده شده است.
۱AAGCCAAGAGAGGGTCGTTGGTGCAAAAATTGGCATTTTCACCACTCGGGTTTAACATCA
۶۱TCTTTGTAATAGTTGCCTGCATCACTGAAAGGAGAAGGCTCAGAAATGATCCACTCAACT
۱۲۱TCTCAACCTTAAACATGATATTCGAGGTCATCAGCGCATATGGCAATGTAGGGTTATCCA
۱۸۱CTGGTTACGGTTGTTCTAGGCTGCATCAGCTGCACCCAGAGATCATCTGCCAGGACAAGC
۲۴۱CATACAGCTTTTCTGGATGGTGGAGTGACGGAGGGAAGTTTGTGCTAATCTTGGCCATGC
۳۰۱TCTATGGAAGGCTTAAGGCCTTCACGATGACCATGGGTAAATCCTGGAAAGTATGATACA
۳۶۱AGTGACCAAGATTACTTGGAAAGGCAAATGTACCAAATTGGTACAGCTATCACTAGTGTA
۴۲۱CTGCCTGAAGAATCAGGTTTCTAATTGGGTTATAGTTTGTGGATGTTGCGCTTGCAAGGA
۴۸۱ CAAGCTTCAG
شکل ۳- ۲۶ توالی نوکلئوتیدی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-4
۳-۹-۴-۱ موتاسیون­های حذف و اضافه نوکلئوتیدی در قطعه تکثیری پرایمر HKT1-4
مقایسه و آنالیز توالی نوکلئوتیدی قطعه تکثیری پرایمر HKT1-4 در ۹۶ ژنوتیپ آزمایشی، وجود موتاسیون حذف و اضافه در یک ژنوتیپ را نشان داده است. این موتاسیون شامل حذف ۴ باز نوکلئوتیدی در این قطعه ژنی از ژنوتیپ شماره ۸۱ بوده است. شکل ۳- ۲۷ محل حذف نوکلئوتیدها را در مقایسه دو کروماتوگرام متعلق به ژنوتیپ­های شماره ۸۱ و ۹۱ نشان می­دهد. همان گونه که در شکل ملاحظه می­گردد در محل نوکلئوتیدهای شماره ۵۲ الی ۵۶ در کروماتوگرام اول که متعلق به ژنوتیپ شماره ۸۱ می­باشد به ترتیب بازهای GTTAA با بازهای TCCAC جایگزین شده و حذف گردیدند. در حالیکه در کروماتوگرام دوم که متعلق به شاهد می­باشد ترتیب بازی در این مکانهای نوکلئوتیدی TCCAC بوده و هیچ گونه حذف نوکلئوتیدی صورت نگرفته است.
شکل ۳- ۲۷ کروماتوگرام­ ژنوتیپ­های شماره ۸۱ (شکل بالا) و ۹۱ (شکل پائین)
آنالیز توالی نوکلئوتیدی این قطعه ژنومی در کلیه ژنوتیپ­های آزمایشی همراه با شاهد با نرم افزار CodonCode Aligenr نشان داد که انواع دیگری از موتاسیون­های نوکلئوتیدی در این قطعه ژنی از ژنوتیپ­های مورد مطالعه مشاهده شده که مشخصات آن­ها در جدول ۳- ۲۶ ارائه شده است. نتایج حاصل از این آنالیز نشان داد که مجموع تعداد بازهای متعلق به تمام قعات تکثیری پرایمر HKT1-4 در همه ژنوتیپ­های مورد مطالعه ۶۰۱۵۳ نوکلئوتید بوده است که ۲۲۵ نوکلئوتید از آن دچار تغییرات موتاسیونی شده ­اند. این موتاسیون­ها در ۶۹ موقعیت مکانی از این قطعه تکثیری به وقوع پیوسته و ۷ موتاسیون از ۲۲۵ موتاسیون نوکلئوتیدی از نوع تغییرات هموزیگوس بوده است. یعنی موجب قرار گیری نوکلئوتیدهای مشابه در مجاورت یکدیگر گردیده است.
جدول ۳- ۲۶ تعداد انواع موتاسیون­های نوکلئوتیدی در قطعات تکثیری پرایمر HKT1-4

ب- عن سلیمان بن صالح عن أبی عبدالله (ع) قال:” نهی رسول الله (ص) عن سلف و بیع و عن بیعین فی بیع، و عن بیع ما لیس عندک و عن ربح ما لم یضمن." ^[۹۸]
ج- عن ابی الصباح الکنانی عن الصادق (ع) فی رجل اشتری من رجل مائه من صفراً بکذا و کذا و لیس عنده ما اشتری منه قال: لا بأس به إذا وفاه الذی اشترط علیه.”^[۹۹]
بیع ما لیس عند البایع در روایات عامه
الف- حدیث حکیم بن حزام: ” قال: قلت یا رسول الله یأتینی الرجل فیسألنی عن البیع لیس عندی ما أبیعه منه، ثم أبتاعه من السوق ثم أبیعه منه؟ فقال: لا تبع ما لیس عندک.”
ب- مرفوعه عمروبن شعیب:” لایحل سلف و بیع و لاشرطان فی بیع، و لاربح ما لم یضمن و لا بیع ما لیس عندک.”
روایات بیع ما لا یملک
الف- در توقیع امام حسن عسکری(ع)که برای صفار صادر شده است آمده که” لا یجوز بیع ما لیس یملک.”^[۱۰۰]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب- در مکاتبات حمیری از جانب امام زمان (عج) آمده است: “إن الضیعه لایجوز ابتیاعها إلا من مالکها أو بأمره أو رضی منه.”^[۱۰۱]
ج- در صحیحه محمد بن قاسم ابن فضیل از امام موسی بن جعفر (ع) آمده است: “فی رجل اشتری من امرأﺓ من العباسیین بعض قطائعهم فکتب إلیها کتاباً أنها قد قبضت المال و لم تقبضه فیعطیها المال أم یمعنها؟ قال لی:قل له یمنعهما أشد المنع فإنها باعته ما لم تملکه.”^[۱۰۲]
د- در روایت منقول در صحیح ترمذی و ابو داود آمده است:"لا بیع إلا فیما یملک.”^[۱۰۳]
تحلیل فقهای اهل سنت از روایات باب
نزد اهل سنت، هر دو حدیث عامه، حسن است، اگرچه سند آنها مورد بحث و مناقشه علمای اهل سنت همچون ترمذی و ابن حبان و بخاری و مسلم بوده است، و نکته قابل توجه این که بخاری و مسلم اصلاً روایت حکیم بن حزام را در صحیحین خود نیاورده‌اند. اما در مورد معنای«ما لیس عندک» در میان فقهای اهل سنت چند تفسیر وجود دارد؛ عده‌ای همچون صاحب معالم السنن آن را مختص کالایی دانسته‌اند که عین معین باشد، لذا شامل کلی فی الذمه نیست، بنابراین نهی شامل بیع عبد آبق و کالای خریداری شده، قبل از قبض آن می‌شود.شوکانی نیز همین را برگزیده است. اما در«فتح الباری» برای این حدیث دو معنا احتمال داده است: نخست این که بایع، کالایی معین را که در حین عقد، غایب باشد به فروش رساند، دوم این که کالایی را که هنوز نخریده است موضوع عقد قرار دهد تا این که پس از انعقاد قرارداد،آن را از صاحبش بخرد و به مشتری بدهد. حال در هریک از این دو احتمال چون کالا عین معین است و معلوم نیست که بایع موفق به خرید آن از صاحبش شود یا نه، عقد مصداق بیع غرری است و اتفاقاً مراد از«ما لیس عندک» مخصوص احتمال دوم است که روایت حکیم بن حزام مفید این مطلب است. قرضاوی نیز به نقل از ابن قیّم و ابن تیمیه می‌نویسد که بیع سلم تخصصاً از«ما لیس عندک» خارج است. برخلاف دیگر فقها که آن را تخصیصاً خارج دانسته‌اند و این اختلاف ناشی از این است که عده‌ای همچون ابن قیم «ما لیس عندک» را ناظر به عین معین دانسته‌اند در حالی که دیگران آن را عام دانسته‌اند. دکتر قرضاوی از محققان معاصر فقه اهل سنت در پاسخ به شبهه بیع ما لیس عندک ادامه می‌دهد که بیع فروش اقساطی سفارشی تخصصاً از بیع ما لیس عندک خارج است چون در فروش اقساطی سفارشی فروشنده زمانی حق انجام بیع مرابحه را پیدا می‌کند که کالا را بالفعل به تملک خویش در آورده باشد و قرارداد فیمابین وی و مشتری سفارش دهنده در مرحله قبل از تملک مزبور؛مواعده و قولنامه‌ای بیش نیست.^[۱۰۴]
به همین دلیل است که فیاض حسنین می‌نویسد که علما متفق القولند که فروشنده نمی‌تواند عقد بیع مرابحه یا همان فروش اقساطی را منعقد کند مگر آن که کالای موضوع عقد مذکور را به تملک خویش در آورده باشد.^[۱۰۵]
تحلیل فقه شیعه از روایات
تفسیر علمای شیعه در خصوص روایات بیع ما لیس عند البایع متفاوت است. شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه در این خصوص می‌نویسد که روایات مانع از بیع ما لیس عندک به چند گونه قابل تفسیر است.^[۱۰۶] نخست اینکه چون موافق فتاوای عامه است احتمال تقیه در آنها می‌رود چرا که در روایات دیگر باب، چنین بیعی جایز شمرده شده است. احتمال دوم این است که ممکن است در ابتدا و در زمان رسول اکرم(ص) چنین بیعی منع شده بود لیکن بعدها در زمان امام صادق(ع)یا حتی خود رسول اکرم(ص) چنین حکمی فسخ شده باشد،احتمال سوم اینکه ممکن است به استناد روایات جواز، منع بیع مذکور را حمل بر کراهت کنیم و بالاخره ایشان نظر قوی‌تر خود را در تفسیر روایات مانع چنین بیان می‌دارد که مراد،عدم جواز بیع عین معین است مادام که به تملک بایع در نیامده باشد، اما اگر مبیع کلی فی الذمه و موصوف باشد بیع آن جایز است.^[۱۰۷]
شیخ انصاری در تفسیر"ما لیس عندک” چهار احتمال آورده و می‌نویسد: “چهار احتمال به شرح ذیل است: ۱- حضور کالا نزد شخص که معنای حقیقی و وضعی"عندک"است ۲- مالکیت ۳-سلطنت و قدرت بر تسلیم ۴- سلطنت تامه فعلی متوقف بر مالکیت در ضمن در اختیار بودن کالا.^[۱۰۸]
سپس در تحلیل احتمالات متذکر می‌گردد که احتمال اول قطعاً مراد نیست چون به اجماع فقها،بیع کالای غایب جایز است نظیر بیع سلف، احتمال دوم هم خلاف ظاهر است، چرا که بیع کالای مملوک، بیع مال شخص است نه بیع ما عند الشخص لذا بیع کالایی که در تملک نباشد می‌بایست از آن به"بیع ما لیس لک” تعبیر شود نه"ما لیس عندک” احتمال سوم نیز ازاین حیث باطل است که فقها درمورد عدم جواز بیع عین شخصی مملوک غیر به این روایت استناد کرده‌اند، لذا احتمال چهارم متعین است، بنابراین دال بر فساد بیعی است که موضوع آن تحت مالکیت بایع نباشد و غیر مقدور التسلیم باشد.”^[۱۰۹]
با لحاظ آنچه گذشت باید گفت که نظر به تعریف بیع که عبارتست از تملیک عین معلوم به عوض معلوم یا مبادله مال به مال که در اساس مقتضی ایجاد قصد طرفین بر نقل و انتقال عوضین است.^[۱۱۰] اصولاً در بیع مرابحه برای دستور دهنده به خرید در مرحله سفارش، بیع یا قصد تملک وجود ندارد و آنچه رخ می‌دهد صرفاً یک مواعده وتعهد ابتدایی است و به قول صاحب بحوث فرق است بین این که بایع بگوید فلان کالا به فلان مبلغ فروختم در حالی که هنوز کالا در تملک خود ندارد، و موردی که مشتری می‌گوید فلان کالا را بخر تا آن را به فلان مبلغ از شما بخرم، زیرا در فرض نخست، طرفین قصد ایجاد یک حکم وضعی به نام مالکیت و نقل و انتقال دارند که قطعاً مورد تخطئه شارع است، اما در فرض دوم، چنین حکمی مورد نظرشان نبوده و تنها حکم تکلیفی یا وضعی لزوم وفای به التزام را انشا می‌کنند زیرا تنها ملتزم و متعهد به خرید و فروش می‌شوند.^[۱۱۱]
گذشته از این، فقها تصریح کرده‌اند که روایات نهی از بیع ما لیس عندک ناظر به مواردی است که نه مشتری قادر به تحویل گرفتن کالاست و نه بایع قادر به تسلیم آن باشد. واین همان احتمالی است که شیخ انصاری و حر عاملی تقویت کرده اند چرا که در این فرض بیع غرری لازم می‌آید اما شامل مبیعی که کلی فی الذمه یا معدوم به تبع موجود باشد نیست که ظاهر روایات همین مطلب را می‌رساند. ما لا یملک نیز همین معنا را ناظر است و کلی فی الذمه را شامل نمی شود.
با توجه به مطالب فوق رو شن می شود که چرا معصومین (ع) در روایت “الف"و"ب” بیع پس از تهیه کالای سفارشی را از شرایط صحت معامله ندانسته اند، دلیل آن این است که مورد سؤال راویان عین معین بوده است” اشتر هذا الثوب و هذه الدابه” این لباس و این چهارپا را بخر. والا بیع سلم یا سلف که طبیعتا موضوع آن کلی فی الذمه است صحیح است.^[۱۱۲]
بنابراین در این مبحث به این نتیجه میرسیم که اولا آنچه در مرحله قبل از تهیه کالای سفارشی بین سفارش دهنده وبایع رخ می دهد صرفا یک مواعده است و هیچ بیعی صورت نمی گیرد. ثانیا در صورتی که متعاملین بیع را در مرحله قبل از تهیه کالا منعقد کنند و کالا کلی فی الذمه باشد معامله صحیح است اما از بیع مرابحه سفارشی خارج است و داخل در احکام بیع سلم خواهد بود. ثالثادر صورت انعقاد بیع عین معین در همان مرحله، بیع نه سلم خواهد بود ونه بیع مرابحه سفارشی بلکه معامله ای باطل و مصداق بیع مالایملک است.
مواعده و عدم الزام به آن
مطلب دوم مستفاد از روایات بیع مرابحه سفارشی عبارتست از مسأله عدم الزام آور بودن وعده خرید کالای سفارشی از سوی مشتری سفارش دهنده، وهمچنین وعده بایع مبنی بر فروش کالای مذکورمی باشد. فقهای شیعه از جمله قدمای آنان همین قول را قائلند. در ذیل عبارات این بزرگواران را مرور می نماییم.
شیخ کلینی- البته فقیه مذکور در قالب یک روایت از محمدبن یحیی از احمد بن محمد از محمدبن عیسی از یحیی بن حجاج نقل می کند که:” قال سألت أبا عبدالله (ع) عن رجل قال اشتر لی هذا الثوب و هذه الدابه و بعنیها و اُربحک فیها کذا و کذا،قال:لابأس بذلک،قال:لیشتریها و لا تواجبه البیع قبل أن یستوجبها أو تشتریها".^[۱۱۳]
شیخ صدوق- وی می نویسد: “عن معاویه بن عمار عن الصادق (ع) قال:قلت له: یجیئنی الرجل یطلب بیع الحریر منی و لیس عندی منه شئ فیقاولنی و أقاوله فی الربح و الاجل حتی نجتمع علی شئ ثم أذهب فأشتری له،وأدعوه إلیه فقال: أرأیت إن وَجد بیعاً هو أحب الیه مما عندک أیستطیع أن ینصرف إلیه و یدعک؟ أو وجدتَ اَنت ذلک أتستطیع أن تنصرف عنه و تدعَه؟ قلت: نعم، قال: لا بأس." ^[۱۱۴]
شیخ مفید- در کتاب بیع المقنعه گفته است:” اگر کسی به دیگری گوید یک کالا از فلان جنس یا هر کالایی که خود صلاح بدانی را برای من بخر و ثمن نقدی آن را خودت پرداخت کن و من آن را با سود از تو میخرم، آنگاه بایع به استنادتعهدمشتری کالارابخرد، بیع آن به مشتری سفارش دهنده به صرف این خرید منعقد نمی شود. بلکه بایع مخیر بین فروش یا عدم فروش است.”^[۱۱۵] همانگونه که ملاحظه می شود مراد از مبتاع در این عبارت، همان بایعی است که مشتری سفارش خرید به وی داده و مراد از قائل،مشتری سفارش دهنده است. بنابراین مقصود، بیان حکم بیع مرابحه سفارشی است.
ابوالصلاح حلبی- وی که از فقهای قرن چهارم و معاصر شیخ صدوق و شیخ مفید بوده در کتاب” کافی” مینویسد:” اگر کسی به دیگری سفارش دهد که کالایی یا حیوانی را برای من
بخر تا با سود معین از تو بخرم به نحوی که راضی شوی، آنگاه طرف، کالای مذکور را بخرد، بیع به سفارش دهنده به صرف این خرید،منعقد نمی شودو بایع مخیر در فروش به سفارش دهنده خواهد بود و البته اگر به او بفروشد بهتر است".^[۱۱۶] پس ملاحظه می شود که ابو الصلاح حلبی نیز تعهد در مواعده مربوط به بیع مرابحه سفارشی را لازم الوفا ندانسته و متعهد را مختار در وفای به تعهد خود نموده است.
شیخ طوسی- وی مینویسد:” اگرشخصی به دیگری سفارش دهد که فلان کالا را برای من بخروسودی بابت آن به تو می دهم. و تاجر هم آن را بخرد سفارش دهنده ملزم به قبول آن نخواهد بود،بلکه مختاراست که آن را بخردیا صرفنظر کند.”^[۱۱۷]
در تحلیل این مسأله و اینکه چه چیزی از روایات قابل استفاده است، دو احتمال وجود دارد:
الف- احتمال نخست اینکه امام (ع) به این علت، وعده خرید را الزام آور ندانسته که فرض سؤال راوی مربوط به وعده ابتدائی بوده است نه تعهد قراردادی یا ضمن عقد لازم.که عبارت شیخ طوسی ظهور در این امر دارد،چرا که در فتوای وی اشاره ای به شرط یا تعهد از جانب سفارش دهنده نشده است، و غایت چیزی که می رساند مسأله وعده ابتدائی است. به علاوه این که عبارت شیخ مفید که واژه شرط را آورده است اشاره ای به ضمن عقد بودن آن ندارد.
ب- احتمال دوم این است که مراد امام(ع)مطلق تعهد به خرید بوده باشد ولو اینکه در قالب شرط ضمن عقد باشد. همانطور که نظر مخالف در سطور گذشته این احتمال را قائل شده است.
براین اساس و بنا بر احتمال نخست می توان الزام به وعده را به یکی از طرق و راهکارهای ذیل بر متعهد تحمیل نمود:
- راهکارشرط ضمن عقد
- راهکارتعهد سماوی
- راهکار تعهدات متقابل ابتدائی
راهکار شرط ضمن عقد
به نظر می رسد که با توجه به تصریح اکثر لغت شناسان مبنی بر اینکه"الشرط هو الالزام و التزام فی البیع و نحوه.”
و نیز نظر به حمل روایات"المومنون عند شروطهم"و امثال آن بر شروط غیرابتدایی که به معنای دیگر چیزی جز شروط ضمن عقد نخواهد بود، ممکن است بگوییم که روایات عدم الزام آور بودن مواعده و مقاوله در بیع مرابحه مرکب ناظر به موردی است که مواعده مزبور به صورت ابتدایی صورت گرفته باشد.همانگونه که توجه به عبارات راویان در سؤال آنها مؤید این برداشت است. براین اساس، اینکه شارع مقدس اینگونه مواعده بر خرید و فروش کالای سفارشی را الزام آور ندانسته و در صورت قصد الزام در آن از سوی طرفین به آن اشکال کرده است ناشی از این بوده که می خواهد بفهماند که عدم الزام آور بودن شروط ابتدایی،امری مفروغ منه است و درست نیست طرف را به استناد چنین شروطی ملزم به انجام معامله نماییم. بنابراین آنچه در این نهی شارع موضوعیت دارد کیفیت الزام طرف به انجام معامله بعدی است نه اصل الزام.بدین معنا که اصل الزام بلا مانع است اما باید نحوه و کیفیت تحمیل چنین الزامی بر طرف متعهد را مورد توجه قرار بدهیم که اگر منشأ آن صرفاً مواعده ابتدایی باشد، صحیح نخواهد بود اما اگر به صورت شرط ضمن عقد لازمی باشد به استناد عموم ادله شروط ، مانعی نخواهد داشت.
راهکار تعهد سماوی
در روایاتی که تا کنون نقل کردیم و مربوط به بیع مرابحه مورد بحث است نکته ای وجود دارد که ما را به تأمل بیشتری وا می دارد. توضیح اینکه بر خلاف روایات بیع عینه که مسأله اشتراط یا عدم اشتراط بیع دوم و دخیل بودن آن در بطلان معامله را مطرح کرده اند، در روایات مرابحه هیچگاه به چنین امری اشاره نشده است بلکه معیار و مناط در بطلان بیع را الزام یا عدم الزام طرف به خرید یا فروش کالای تهیه شده قرار داده است و لذا آمده است:” أرأیت إن وجد بیعا هو أحب الیه مما عندک أیستطیع أن ینصرف الیه و یدعک ؟" ^[۱۱۸] سؤال این است که با قبول اینکه الزام و ملتزم نمودن طرف یا طرفین به انجام بیع دوم، معامله را با اشکال شارع مواجه می کند آیا هر گونه الزام و التزام این چنینی، سبب چنین اشکالی است یا الزام و التزام از نوع خاصی مدنظر شارع بوده است به نحوی که تنها الزام و التزامی چنین پیامدی خواهد داشت که از ناحیه قرارداد و تعهدی معاملی بر طرفین یا یکی از آنها تحمیل شود نظیر شرط ضمنی یا قولنامه-برفرض قول به الزام آور بودن آن-و در نتیجه، چنانچه تعهد مزبور معاملی نباشد بلکه به قول بعضی محققان معاصر، سماوی باشد نظیر نذر یا حلف یا عهد،الزام ناشی از آن مضر به صحت معامله نخواهد بود. آنگاه طرف متعهد مُلزم به وفای به تعهد خود مبنی بر خرید یا فروش می شود؟ با مراجعه به منابع اهل سنت مشاهده شد که بعضی از محققان آنان در مورد لزوم وفای به وعده قائل به تفصیل شده اند بدین نحو که اگر وعده صرفاً جنبه دینی و سماوی داشته باشد در محاکم وسیستم قضایی قابل الزام نیست اما اگر جنبه معاملی داشته باشد،قابل الزام است. در نتیجه طبق نظر ایشان،وعده و تعهد برخاسته از نذر یا عهد یا سوگند گر چه الزام آور است اما الزام آن صرفاً دیانتی است و قابلیت اعمال از سوی دستگاه قضایی را ندارد.^[۱۱۹] اما در بین بعضی محققان شیعه معاصر، عده ای هستند که خواسته اند از همین تفصیل فوق بهره ببرند و وعده دیانتی را الزام آور، و الزام آنرا مصحح بیع مرابحه بدانند و در نتیجه،روایات باب را مختص به الزام معاملی بدانند نه دیانتی.^[۱۲۰] البته در این باره یک قیدی را آورده اند مبنی بر اینکه چنین تعهد سماوی زمانی مصحح بیع دوم است که طرفین از آن به عنوان حیله شرعی برای توجیه الزام و التزام بهره نبرده باشند.^[۱۲۱]
به نظر می رسد که در نگاه نخست به روایات باب، برداشت چنین استنتاجی مشکل بوده و نمیتوان به سادگی از اطلاق قول امام (ع) در روایات مزبور بالخصوص در این جمله که:” إذا شاء اشتری و إن شاء لم یشتر؟” دست برداشت چرا که این معیاری که امام (ع) مطرح نموده است از لحاظ منشأ و باعث بر آن، مطلق است و بحثی از تعهد معاملی و قراردادی و تعهد سماوی و دیانتی به میان نیامده است. اما علی رغم این مطلب، اگر به لسان این روایات مراجعه نماییم و این نکته را هم مد نظر بداریم که اطلاق در صورت احراز سه مقدمه منعقد می شود که یکی از آنها نبود قرینه برخلاف است، مسأله اندکی برای ما آسانتر می شود. توضیح اینکه در روایات معاویه بن عمار و ابن الحجاج، امام (ع) شخصیت طرف بایع را در تحلیل الزام و عدم الزام مدنظر داشته است به این معنا که از خطاب امام (ع) به سؤال کننده که در نقش بایع مطرح شده است برمی آید که الزام مورد بحث یک الزام قراردادی و معاملی بوده است به گونه ای که بایع تصور می نمود که احتمال الزام مشتری به انجام معامله وجود دارد به همین خاطر فرموده است “و هذا علیک بالخیار” ، “إن شاءاشتراه منک"، ” کان من مالک"، “و یدعک” که از این ضمایر خطاب بر می آید که نظر امام (ع) راجع به الزامی بوده است که ناشی از قرارداد فیمابین طرفین باشد اما تعهد فیما بین یکی از دو طرف و خدای خود مثل سوگندونذر، خارج از فرمایش امام (ع) بوده است و دراساس اگر به سؤال راوی در صدر روایات توجه شود این مسأله روشن تر می شود،چرا که بحث از مقاوله و مراوضه بوده است. به این خاطر آمده است:” فیقاولنی علیه و أقاوله فی الربح والأجل، فأراوضه علی الشئ من الربح فنتراضی به” بنابراین امام (ع) خواسته است تذکر بدهد که اگر این مقاوله شما که یک تعهد قراردادی است، هدف از آن این باشد که طرف یا طرفین ملزم به بیع شوند، معامله با اشکال روبرو است و اگر با هدف الزام نباشد،ضرری به معامله آتی نخواهد رساند. بنابراین به نظر میرسد که تعهد سماوی می تواند راه حل مناسبی برای تصحیح الزام به معامله بیع مرابحه باشد اما مشکل اینجاست که در این فرض تشخیص حیله یا عدم حیله بودن نذر و سوگند حتی برای طرف مقابل آنچنان آسان نخواهد بود و باز معامله خالی از شبهه نخواهد بود.
مشکل دیگر قول به صحت الزام ناشی از تعهد سماوی این است که عده ای قائلند به اینکه اساساً تعهد ناشی از نذر و سوگند و عهد، صرفاً رابطه ای است فیمابین عبد و مولای او،و امر شخصی به شمار می رود و قابل الزام از ناحیه سیستم قضایی و محکمه نمی باشد. با چنین وصفی چگونه میتوان در معاملات مرابحه مرکب به چنین تعهد و الزام غیرقابل اجبار بلحاظ قانون امید بست و معاملات بانکی را بر چنین اساسی پایدار نمود.^[۱۲۲]
البته بعضی از فقها و محققان اهل سنت این اشکال را وارد نمی دانند و فرق بین تعهد قراردادی و تعهد سماوی از جهت امکان اجبار از سوی حاکم را قبول ندارند، شیخ قرضاوی معتقد است که آنچه فرد مسلمان بلحاظ دینی و شرعی به آن ملزم است از لحاظ قضایی هم ملزم به آن است.که گاه این الزام،به فعل است و گاه الزام به ترک است، و اینکه فقهای اهل سنت بین امور دینی و عبادی از یک سو و امور قضایی از سوی دیگر فرق قائل شده اند مرادشان ظاهر و باطن امور است بدین معنا که سیستم قضایی به ظاهر امور بر اساس ادله و بینه ها توجه دارد واین خداوند است که متولی حکم بر اساس واقعیت و حقیقت امور می شود.” نحن نحکم بالظواهر والله یتولی السرائر.”^[۱۲۳]
علاوه براین، حدود۵۹نفر از دانشمندان مسلمان حاضر در نخستین همایش بانکداری اسلامی در دبی، پس از آنکه بیع مرابحه مرکب را بر اساس مذهب مالکی از لحاظ قضایی قابل اجبار و بر اساس مذاهب دیگر تنها از لحاظ دینی نه قضایی الزام آور معرفی کردند، چنین فتوا داده اند که آنچه به حکم دین الزام آور است قابلیت الزام قضائی هم دارد وامکان دخالت محاکم و قانون در الزام به تعهدات دینی و سماوی غیر قراردادی منوط به اقتضای مصلحت است.^[۱۲۴]
نظرنهایی: به نظر می رسد که مسأله امکان اجبار طرف به عملی نمودن تعهد سماوی خود مثل نذر یا سوگند یا عهد با توجه به تحقق چنین اجباری در خواندن نماز و پرداخت زکات واجب و نیز ترک محرمات، از سوی حاکم بلااشکال است . چون چنین واجبات ومحرماتی نیز جنبه عبادی دارد و رابطه مکلف و پروردگار در آنها محقق است تا جایی که ترک بعضی از آنها همچون نماز گاه به مجازات حد منتهی می شود مثل انکار وجوب آن و گاه هم منجر به تعزیر است همچون ترک زکات ضمن اعتقاد به وجوب آن.لذا به نظر می رسد که عهد، نذر وسوگند را می توان در همین چهار چوب قرار داد و با بهره جستن از فلسفه تشریع تعزیر در شریعت اسلام و محول نمودن شکل و نوع آن به اختیار و نظر حاکم، طرف متعهد به این گونه عهود و مواثیق الهی را-گر چه رنگ وبوی عبادی به خود گرفته اند– بتوان ملزم به وفای به عهد خود در قبال بانک نمود.بنابراین این اشکال مطرح نمی شود که اگر الزام والتزام در اثر نذر باشد، اثر تکلیفی دارد نه اثر وضعی،یعنی در صورت تخلف، مرتکب اثم شده است نه اینکه وفای به معامله
وضعاواجب باشد. البته در این راستا آنچه کار را بر بایع یا بانک دشوار می سازد این است که بار اثبات وجود چنین تعهدی فیمابین مشتری متعهد و پروردگار بر دوش بایع می باشد و اوست که باید چنین تعهد سماوی را اثبات کند تا بتواند از حاکم درخواست اجبار طرف به انجام تعهد خود بنماید. و در صورتی که تعهد مزبور از جانب بایع صورت گرفته باشد این بار سنگین نیز بر عهده مشتری خواهد بود پس باز نمی توان معاملات سنگین که امروز در قالب مواعده بر بیع مرابحه شکل میگیرد به استناد قابلیت الزام در تعهد سماوی بیمه نمود و به تضمین آن ها امید بست!
تامل: ممکن است در رفع مشکل فوق الذکر مسأله تعهد سماوی کتبی را به میان آوریم بدین نحو که بانکها،فرمهایی راتهیه بنمایند که محتوای آن حاکی از چنین تعهداتی از سوی مشتری یا بانک باشد و بدون آنکه طرف مقابل دخالتی در پرکردن چنین فرمی داشته باشد،بانک یا مشتری داوطلبانه آنرا پر نماید و بدین وسیله در قالب نذر یا سوگند یا عهد،متعهد به انجام معامله بیع بشود.
نکته:می توان در این باره پا را فراتر نهاد و چنین گفت که هرچند تعهد سماوی رابطه ایست بین خدا و انسان است اما باید بین چنین تعهداتی بلحاظ موضوع آنها تفکیک قائل شد؛بدین معنا که گاه انسان در نذر یا عهد یا سوگند خود علاوه بر اینکه میثاقی بین خود وخداوند انشا می کند، در کنار آن یک حقی را برای شخص ثالث خلق می نماید. به عنوان مثال اگر زید نذر کند که در صورت قبولی در آزمون فلان رشته عمرو را در تألیف مقاله ای کمک نماید، در این فرض یک حقی معلق برای عمرو ایجاد می شودو اگر حاجت زید محقق گردد حق مزبور به نفع زید منجز خواهد شد؛حال آیا می توان گفت که عمرو حق مطالبه حق خود را از زید ندارد و اگر برای سیتسم قضائی این حق مسجل شد حق الزام زید را ندارد؟! به نظر می رسد که حتی بنا بر قول به عدم امکان الزام قضائی به نذر و غیره، می باید تعهد سماوی موجد حق برای شخص ثالث را استثنا کرد.

بررسی کند. وی با در نظر گرفتن عامل اجتماعی جنسیت، نقش جنسیت در انتخاب استراتژی‌های مورد نظر را بررسی می‌کند. هدف از این پژوهش در مجموع بررسی لایه دیگری از زبان فارسی که کشف و استخراج یکی ازعوامل کاربرد شناختی زبان است، می‌باشد.
۱-۴- روش تحقیق
این پژوهش از نوع پژوهش‌های پرسش‌نامه‌ای است. در این پژوهش ابتدا پرسش‌نامه‌ای با سوالات باز طراحی و در میان اقشار مختلف توزیع گردیده‌است. سپس بر اساس نتایج به دست آمده، پرسش نامه‌ای چندگزینه‌ای طراحی و در دو گروه زنان و مردان به منظور تعیین تاثیر جنسیت توزیع و داده‌های بدست آمده مورد تجزیه و تحلیل آماری قرار گرفته‌است. برای نیل به این منظور، ۱۲ موقعیت متفاوت در خصوص موقعیت‌هایی که فرد لازم است در خصوص تقاضا، دعوت، پیشنهاد و یا تعارف تصمیم گیری و اظهار نظر کند، در چهار دسته‌ی تقاضا، دعوت، پیشنهاد و تعارف، طراحی شد و به صورت پرسش‌نامه باز در اختیار ۱۰۰ نفر اقشار مختلف مردم قرار گرفت. پس از جمع آوری پرسش‌نامه‌‌ها و بررسی پاسخ‌های تشریحی، استراتژی‌های ردکردن مربوط به هر موقعیت، کشف و استخراج شد و سپس پرسش‌نامه چندگزینه‌ای برمبنای آن‌ها برای توزیع در میان دوگروه ۵۰ نفری زن و مرد تهیه شد. نتایج پاسخ‌های بدست آمده در جداول مستقل برای هر موقعیت نشان داده شده و میزان استفاده از استراتژی‌ها در میان زنان و مردان، به طور مفصل مقایسه و بررسی شده‌است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱-۵-سؤالات تحقیق

1. 1. استراتژی‌های ردکردن موجود در زبان فارسی، با توجه به جامعه زبانی شیراز کدام ها هستند؟

1. 1. میزان و نسبت استفاده هریک از استراتژی‌های ردکردن در زنان به چه صورت است؟

1. 1. میزان و نسبت استفاده هریک از استراتژی‌های ردکردن در مردان به چه صورت است؟

1. 1. آیا عامل جنسیت در به کار بردن نوع و میزان هریک از استراتژی‌‌ها مؤثر است؟

فصل دوم
مبانی نظری تحقیق
۲-۱- مقدمه
در این فصل، مبانی نظری که تحلیل داده‌های این پژوهش برآن استواراست، معرفی می‌گردد. از مهم‌ترین مباحثی که در این خصوص معرفی خواهد شد، نظریه ادب براون ولوینسون (۱۹۸۹) است. در این نظریه تعاملات گفتاری افراد مدنظر قرار گرفته‌است. این نظریه نشان می‌دهد که چگونه افراد در تعامل اجتماعی، از رفتار کلامی، یا آن‌چه که وی از آن به کنش‌های گفتاری نام می‌برد، با حفظ احترام متقابل کمک می‌گیرند. وی دراین تحلیل با اشاره به آن‌چه که وی از آن به عنوان وجهه مثبت یا منفی یاد می‌کند، نشان می‌دهد که افراد در هر موقعیت، از راهبردهای کم و بیش یکسانی استفاده می‌کنند. یکی از مواردی که راهبردهای زبانی در ارزیابی تعاملات اجتماعی افراد مؤثر است، استراتژی‌هایی می‌باشد که افراد هنگام رد کردن یک دعوت، تقاضا، تعارف و پیشنهاد به کار می‌برند.
۲-۲- نظریه ادب
هرانسانی برای خود، یک تصویری از “خود” می‌سازد که همواره در زندگی به آن عملاً رجوع می‌کند. این تصویر به گونه‌ای است که افراد سعی می‌کنند در شرایط مختلف آن را ثابت نگه دارند و با هرگونه خطری که آن را تهدید می‌کند به گونه‌ی مناسب برخورد کنند. به عنوان مثال، هرکسی سعی می‌کند در تعامل اجتماعی با دیگران به گونه‌ای رفتار کند تا ضمن حفظ تصویری که از خود ساخته است، تصویری که دیگران از خود ساخته‌اند را مورد تهدید قرار ندهد.
طبق گفته ی براون و لوینسون (۱۹۸۹)، تمام افراد بزرگسال یک جامعه، وجهه دارند؛ که همان تصویر شخصی عمومی است که هر فرد برای خودش در نظر دارد. در کل مردم برای حفظ وجهه در تعاملات، باهم همکاری می‌کنند. این همکاری‌ها بر مبنای آسیب پذیری دو طرفه‌ی وجهه، استوار است. به طور طبیعی وجهه هر کسی بستگی به حفظ وجهه طرف مقابل دارد. از آن‌جا که اگر وجهه مورد تهدید واقع شود مردم از وجهه‌شان دفاع می‌کنند، و در دفاع کردن از وجهه خود ممکن است وجهه دیگران را تهدید کنند، این وجهه شامل دو جنبه می شود و اجزای آن به صورت زیر در می آید :
الف ) وجهه منفی: تصویری از فرد که باعث می‌شود خود را مستقل و آزاد از هرگونه تحمیل بداند. تلاش برای حفاظت از قلمرو شخصی، نیاز به مستقل بودن و آزاد بودن از تحمیل و در واقع میل و درخواست هر عضو بزرگسال برای اینکه اقدام هایش توسط دیگران منع نشده باشد.
ب) وجهه مثبت: تصویر شخصی یا شخصیت پایدار مثبت که شامل خواسته‌ی شخص برای مورد تایید بودن و پذیرفته شدن است و در واقع میل هر عضو به اینکه درخواست‌هایش از طرف دیگران مطلوب باشد.
وجهه ممکن است حفظ شود، بالا برده شود یا حتی از دست برود و به طور پایدار باید در تعاملات حضور داشته باشد.
با در نظر گرفتن عمومیت وجهه، به طور مستقیم این برداشت می‌شود که بعضی از اعمال خاص، ذاتاً وجهه را تهدید می‌کنند. آن اعمال که بنا بر طبیعتشان، بر خلاف میل وجهه مخاطب یا گوینده است، کنش به مخاطره اندازی وجهه خوانده می‌شود.
عمل ردکردن یک تهدید جدی برای وجهه مثبت مخاطب به شمار می رود. در نتیجه می‌بایست تلاشی برای کاهش این تهدید به کار برد. گوینده باید استراتژی‌هایی را به کار ببندد که به استراتژی‌های ادب مربوط است. بنا به گفته‌ی براون و لوینسون، برای کاهش تهدید برای وجهه مثبت و منفی مخاطب، دو نوع ادب مثبت و ادب منفی وجود دارد. ادب مثبت به وجهه مثبت مخاطب مربوط است. ادب مثبت یک عامل شتاب‌دهنده اجتماعی ست که نشان می‌دهد شخص می‌خواهد با نشان دادن شباهت‌ها، (در نقطه نظرات و اهداف، هدیه دادن، ابراز علاقه کردن و….) به مخاطب نزدیک شود. (۱۹۸۹:۱۰۱-۱۰۳)
ادب مثبت شامل استراتژی‌هایی است که به مخاطب اجازه می‌دهد که بداند او مورد علاقه و تایید است. این استراتژی ها شامل ارزیابی مثبت از اعمال، ظاهر و سایر خواص مخاطب، نشان دادن شباهت‌ها در نقطه نظرات و اهداف، هدیه دادن، نشان دادن علاقه و توجه به دیگران، دوست و همکار بودن می باشد.
در حالی‌که ادب منفی به وجهه منفی مخاطب نظر دارد. در ادب منفی گوینده نمی‌خواهد در آزادی دیگری دخالت کرده و موجبات آزار او را فراهم آورد.
یکی از راه‌های نشان دادن ادب در صحبت کردن است. گاهی گوینده بدون این‌که که احساسات طرف مقابل را درگیر مکالمه کند، به سادگی یک بیان مستقیم یا درخواست را بیان می کند. درست است که خطر نادیده گرفتن وجهه طرف مقابل وجود دارد، ولی گوینده با سادگی و غیر مبهم بودن به هدف خود می‌رسد.
این نوع از استراتژی مستقیم در مردمی که خیلی هم را می‌شناسند و باهم راحت هستند مثل دوستان نزدیک و خانواده، اتفاق می‌افتد. در مقایسه با این استراتژی‌های مستقیم، در استراتژی‌هایی، مخاطب خودش را از هرگونه تحمیل مبری می‌کند. این استراتژی‌ها همراه با استعاره و طنز، سوال‌های بلاغی، حشو و هرگونه ایما و اشاره است که گوینده تلاش می‌کند بدون هرگونه عمل مستقیمی منظور خود را بیان کند، که در این حالت منظور قابل مذاکره و تفسیر خواهد بود. ( براون و لوینسون ۱۹۸۹-۶۹)
از آن‌جا که موضوع پژوهش حاضر، عمل ردکردن، یک تهدید جدی برای درخواست وجهه مخاطب به خصوص وجهه مثبت به شمار می‌رود، می‌باشد، بیان این نظریه لازم به نظر می‌رسید. نظریه ذکر شده شامل استراتژی‌های ادب می‌باشد که برای کم کردن تهدید وجهه مخاطب، بسیار مورد استفاده است.
گارسیا ^[۳](۱۹۹۲) در پژوهشی بر مبنای طرح اسکلن و اسکلن^[۴](۱۹۸۳)، استراتژی‌های ادب را به دو گروه ادب همکاری^[۵] ( برای حفظ وجهه مثبت ) و ادب تسلیم و احترام^[۶] ( برای حفظ وجهه منفی) دسته بندی می‌کند. وی هم‌چنین استراتژی‌های ادب براون و لوینسون (۱۹۷۸) را بر همین مبنا، این‌گونه طبقه‌بندی می‌کند: رک و بی‌پرده^[۷]، ادب مثبت^[۸]، ادب منفی^[۹]، محرمانه^[۱۰] و بی‌تفاوت^[۱۱].
سخن‌گویان هنگامی از استراتژی رک و بی‌پرده استفاده می‌کنند که احتمال تهدید بسیار کمی برای به مخاطره اندازی وجهه مثبت یا منفی وجود دارد. این امر هنگامی اتفاق می‌افتد که فاصله اجتماعی دوطرف سخن و نزدیکی خویشاوندی، تقریباً برابر باشد. مثال‌هایی برای این استراتژی شامل توهین‌ها، فرمان‌ها، انتقادها و هشدارهاست.
استراتژی ادب مثبت، برتشکیل همبستگی و صمیمیت تأثیر گذاشته و شامل خودداری از مخالفت، قول، تعارف، عمل متقابل و همدردی می‌باشد. ادب منفی نیز، شامل غیر مستقیم بودن، به‌کاربردن سؤال و احترام به خواسته دیگری، معذرت‌خواهی، به حداقل رساندن تحمیل و طفره رفتن است. استراتژی محرمانه و خصوصی، استفاده غیرمستقیم از زبان، هنگامی که سخن‌گو مبهم، دوپهلو یا ناقص صحبت می‌کند می‌باشد.
در استراتژی بی‌تفاوت نیز، سخن‌گو ترجیح می‌دهد ساکت بماند. دسته بندی استراتژی‌های ادب به صورت ذیل در می‌آید: ( گارسیا: ۱۹۹۲)

2. 2. نظریه کسانی که تجربه دینی را موجّه نمی‌دانند یا آنکه آنرا توجیه گر عقاید دیگر نمی‌دانند.

تقریباً کسی به صراحت هر نوع ارزش معرفتی تجربه دینی را انکار نمی‌کند، اگر چه در وجوه آن تردید بسیار می‌کنند. جناب ملکیان، معرفت بخش بودن تجربه دینی را مشکل می‌داند و می‌گوید: اگر هم این تجارب بخواهند باورهایی را توجیه کنند حداکثر مال صاحب تجربه را موجه می‌کنند ولی برای دیگران قابل پذیرش نیست. او می‌گوید: در میان سه قول معروف ( ادراکی، عاطفی، تفسیری) قول اول قابلیت بیشتری برای معرفت بخش بودن و توجیه کننده بودن را داراست. قول دوم قابلیت کمتری دارد و قول سوم که از همه در این زمینه عقب‌تر^[۲۴۲] است. لگن هاوزن هم می‌گوید: بنده شخصاً معتقدم که نمی‌تواند باوری را توجیه کند.^[۲۴۳]
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

3. 3. قول به تفصیل:

حضرت آیه‌الله جوادی در کتاب تفسیر موضوعی خود به نوعی تفصیل قائل شده است. وی معتقد است که وحی معرفت بخش است و معیار تمامی اعتقادات دیگر اعم از عقلی و نقلی است. وی معتقد است که تجربه پیامبر تجربه‌ای فرا طبیعی است و لذا پیامبر در تمام مراحل ادراکی اعم از حس، تخیّل، توهّم، تعقّل، شهود مصون از خطاست. پیامبر ابتدا، حقایق را با شهود قلبی می‌بیند و بعد با تعقّل برهانی تحلیل و مستدل می کند.^[۲۴۴]
وی معتقد است که در این راه میان تجربه‌های پیامبران و غیر پیامبران تفاوتی نیست. یعنی تجارب ائمه اطهار^[۲۴۵] و حضرت فاطمه زهرا، و مادر موسی و حضرت مریم علیهم السلام هم مصون از خطا و اشتباه‌اند. پیامبران و هر کس که محرم اسرار وحی است چنین‌اند.
تجربه غیر معصومان باید با معیار و میزان سنجش‌ شوند. تا صحت و سقمشان آشکار^[۲۴۶] شود. زیرا تجارب دینی همگی از سنخ علم حضوری نیستند و برخی از سنخ علم حصولی‌اند. در این میان تجارب حصولی که در مثال متصل ( خواب رؤیا) هستند یا معلوم نیست که در مثال متصل است یا منفصل در معرض آسیب هستند. زیرا در خیال متصل اشتباه راه دارد، و در مثال منفصل اگر چه جایی برای اشتباه نیست، و از ناحیه فاعلی‌ جایی برای نفوذ شیطان نیست، اما از حیث قابلی محل آسیب است. زیرا عارف ممکن است مثل انسان دوبین و احول، حقیقت را اشتباه درک نماید.
در مقام عقل و قلب ( شهود) هم تمام مشاهدات ربانی است و از این حیث با خیال منفصل تفاوتی نیست و عارف مسائلی را که شکل و صورت ندارد در می‌یابد اما تمام این محصولات باید از کانال قوه متخیّله، به انسان برسد. و قوّه متخیله در بسیاری از فراورده‌های قوای دیگر دخالت^[۲۴۷] می‌کند و به قول ایشان مورد دست بُرد واقع می‌شود. بنابراین شیطان در قوّه خیال و توهم قدرت نفوذ دارد و جای خطای انسانی هم باز است . لذا انسان برای تمیز صحت و سقم ادراکات خود باید آنها را با تجارب پیامبران و قرآن مطابقت دهد تا ارزش آنها را دریابد.
خلاصه اینکه بنابر نظریه استاد جوادی آملی که مورد قبول نگارنده هم می‌باشد باید تفصیل قائل شویم. وحی را مصون از خطا بدانیم، تجارب غیر معصومین را باید با معیارهای عقلی و نقلی سنجید. بسیاری از آنها موجّه‌اند، و سایر اعتقادات را هم توجیه می‌نمایند.
خلاصه
دیدگاه متفکران غربی درباره تجربه دینی را می‌توان در این سه خلاصه نمود: دیدگاه عاطفی شلایرماخر، دیدگاه ادراکی آلستون، و دیدگاه تفسیری پراودفوت. هر کدام از این دیدگاه ها دارای نقاط قوّت و نقاط ضعفی است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است. دیدگاه صاحب پایان‌نامه دیدگاهی جامع است که براساس اصول فلسفی، عرفانی، قرآنی بنا گذاشته شده است.
در دیدگاه عرفای اسلامی واژه مکاشفه و مشاهده در معنایی نزدیک با تجربه دینی به کار رفته است. عرفای اسلامی مشاهده خداوند را بهترین راه شناخت خداوند می‌دانند. از نظر ایشان این شناخت راه‌های گوناگونی دارد که راه قلب از همه نزدیک‌تر و متقن‌تر است. ایشان برخی ساحت‌های الهی را قابل شناخت می‌دانند و برخی ساحت‌ها را غیر قابل دستیابی می‌دانند. مشاهده و مکاشفه از دید عرفاء تقسیماتی دارد که مهمترین تقسیم آن تقسیم به مکاشفه صوری و معنوی است.
قوّه خیال در بین سایر قوا در عرفان دارای اهمیت بیشتری است، بیشترین حجم مکاشفات در این قوّه صورت می‌گیرد. عرفاء برای تجارب خود محتواهای گوناگونی ذکر می‌کنند که از تنوّع ادراکات ایشان خبر می‌دهد. در کلمات عرفاء ادعاهایی مبنی بر درک حقایق ماوراء عقل وجود دارد که با تأمل در آنها متوجه می‌شویم که این مطالب ضد عقل نیستند.
فلاسفه اسلامی نیز به نوبه خود مباحثی را پیرامون درک مستقیم و غیر استدلالی خداوند مطرح نموده‌اند. مقامات العارفین ابن سینا، حکمت الاشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا از این جمله‌‌اند. ایشان درک خدا را محدود به یک قوّه ندانسته‌اند و آنرا امری عام و فراگیر معرفی نموده‌اند. از نظر فلاسفه عوالم متعددند و درک انسان برابر این عوالم متعدد است. فلاسفه معتقدند که درجه معارف شهودی در یک سطح نیست و از بُعد معرفت شناسی ارزش‌های مختلفی برای ایشان در نظر گرفته می‌شود. ایشان میزان و ارزش این ادراکات را برحسب آراء خود به یک گونه ذکر ننموده‌اند ولی قول به تفصیل مناسب‌ترین اقوال به نظر می‌رسد.
فصل سوم
تجربه دینی در قرآن
مقدمه
قرآن بالاترین مرجع در تفکر اسلامی به شمار می‌رود. عقل و نقل دو روش برای کشف وحی (‌قرآن) به شمار می‌روند. بنابراین تمامی اندیشه‌ها و معارف بشری باید با دو ابزار عقل و نقل مورد بررسی قرار گیرد تا میزان موافقت آن با وحی سنجیده شود.
مهمترین هدف قرآن راهنمایی بشر به سوی خداوند متعال است و این رابطه را به صورت دقیق بیان نموده است. یکی از انواع شناخت خداوند درک مستقیم و بدون واسطه مفاهیم و تصورات است. خداوند چنین روشی را به برخی از انسانها به خصوص انبیاء بزرگوار نسبت داده است. انبیاء الهی به عنوان بزرگترین معلمین بشرما را به توجه به خداوند و شناخت حقایق الهی رهبری نموده‌اند. قرآن مجید به برخی از مکاشفات این انسان‌های کامل اشاره نموده است. این مکاشفات حاوی مطالب بسیار عمیق و زیبایی است. خداوند از مکاشفه پیامبر اسلام به « لنریه من آیاتنا» تعبیر می‌کند که نشان دهنده عظمت این انسان و عظمت مکاشفات او می‌باشد.
بررسی قرآن مجید ما را به این نتیجه می‌رساند که تجارب دینی مختص به انبیاء نبوده و انسان‌های دیگری نیز از این موهبت برخوردار بوده‌اند و دستیابی به این مقامات مستلزم طی مراحل و منازل است، انبیاء و برخی انسان‌ها با انتخاب خداوند و بدون طی طریق به این مقامات رسیده‌اند، اگر چه ما معتقدیم که کسانی که مستقیماً مورد انتخاب خداوند بوده‌اند، دارای شرائط ذاتی و تربیت الهی بوده‌اند و بدون استعداد و شرایط مشمول این لطف نگردیده‌اند.
علل ذکر تجارب دینی در قرآن
قرآن به عنوان کتاب آسمانی در بردارنده مهمترین مسائل مورد احتیاج بشر است و در او هیچ‌گونه گزافه گویی و بیهوده گویی وجود ندارد. با مراجعه به قرآن این سؤال برای انسان مطرح می‌شود که دلیل گستردگی مباحث مربوط به تجربه دینی در قرآن چیست؟ و دلیل اهتمام قرآن به این موضوع در آیات زیادی از قرآن چیست؟ باتأمّل و تدبّر در آیات قرآن نکات مختلفی برای ما روشن می‌شود که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱ـ ارائه طریقی مطمئن برای رسیدن به حقایق:
در حقیقت قرآن به ما گوشزد می‌کند که اگر کسی طالب حقیقت باشد و بخواهد به حقایق عالم پی ببرد، طریقی مطمئن برای او وجود دارد. این طریق غیر از طریق عادی بشر اعمّ از حسی و عقلی است. بلکه نوعی مشاهده یقین آور و بی‌واسطه است که می‌توان حقایق را بدون واسطه رؤیت نمود.
خداوند در قرآن به صراحت ما را دعوت به پیمودن این راه می‌کند: «أَوَلَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ ..»^[۲۴۸] و اگر چنین طریقی ممکن نبود، خداوند از انسان نمی‌خواست در این راه قدم زند.
۲ـ یقین بخش بودن:
علّامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه: «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »^[۲۴۹] می‌فرماید: این آیه می‌گوید که ارائه ملکوت و مشاهده ملکوت مقدمه‌ای بود برای این که حضرت ابراهیم یقین پیدا کند، و از این آیه استفاده می‌شود که یقین بدون مشاهده ملکوت حاصل نمی‌شود. این مطلب را آیات دیگری نیز تأیید می‌کنند: « کَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»^[۲۵۰]و همینطو آیات سوره مطففین هم این مطلب را بیان می‌کند: «کلا بل ران علی قلوبهم ما کانون یکسبون، کَلا إِنَّ کِتَابَ الأبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ ، وَمَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّیُّونَ، کِتَابٌ مَرْقُومٌ ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»^[۲۵۱] . این آیه بیان می‌‌دارد که مقربون می‌توانند خداوند را شهود قلبی کنند و قلب خود را با گناه و معصیت آلوده نکرده‌اند، و لذا یقین پیدا نموده‌اند.
۳ـ نشان دادن ابعاد وحی:
بخش زیادی از آیات قرآن صرف توضیح وحی و بیان کیفیت آن شده است. از آنجا که در مسأله نبوت، وحی مهمترین نکته است و اساس قرآن برآن است لذا قرآن خود را ملزم دیده که حقایقی را نسبت به این امر بیان نماید. «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْیًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا»^[۲۵۲] زیرا حتی امروزه سؤالات بسیاری پیرامون این حقیقت مطرح است.
۴ـ ایمان به غیب:
یکی از مطالبی که در ضمن آیات مربوط به مکاشفه روشن می‌شود این است که بسیاری از حقایق از دسترس بشر خارج است و انسان ملزم است که به آن ایمان بیاورد. غیب، عالم معنی، ملکوت دارای معناهای مشابهی در این رابطه‌اند. لذا خداوند می‌فرماید: « الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ »^[۲۵۳] وقتی خداوند پرده از مباحثی مربوط به غیب برمی‌دارد و به ما گوشزد می‌کند که بسیاری مطالب در دسترس انسان نیست، و انسان باید به آنها ایمان بیاورد.
۵ـ ردّ شک و شبهه و انکار:
خداوند با آیات مربوط به مشاهده شک انسانها را برطرف می‌کند. مثل داستان عُزیر پیامبر. خداوند با نشان دادن این قصه به ما می‌گوید که هیچ گونه شک و شبهه‌ای نسبت به قیامت و معاد در خود راه ندهید که در همین دنیا نیز برای عده‌‌‌ای واقع شده است. و داستان حضرت ابراهیم (ع) و چهار پرنده هم از این قبیل است.
علامه طباطبایی در ذیل این آیات می‌فرماید: خداوند در آیات مربوطه به احیاء^[۲۵۴]و اماته غالباً از راحتی و استهانه این کار برای خدا صحبت می‌کند. این برای آن است که شک و شبهه را از قلب بزداید و آنرا امری آسان و طبیعی برای خداوند معرفی نماید.
۶ـ مقدمه‌ای برای آخرت:
یکی از اهداف این آیات این است که انسان‌ها در این دنیا با این مفاهیم آشنا شوند تا در آخرت هم بتوانند آنها را ببینند. «وَمَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلا»^[۲۵۵] کسی که نتواند این حقایق را در دنیا ببیند در آخرت هم کور محشور می‌شود و از ادراک حقایق محروم است. استاد بزرگوار جوادی آملی کراراً می‌فرمود: سعی کنید با این مفاهیم آشنا شوید ان شاء الله در قیامت با مصداق ( من صدق علیه هذا المفاهیم) آشنا شوید. اینجا مقدمه کسب آن حقایق در آخرت است.
۷ـ آموختن برخی از راه‌های مکاشفه:
بنابر روایات اسلامی اولین درجه مکاشفه در رؤیا اتفاق می‌افتد. پیامبر هر روز صبح از اصحاب می‌خواست که خوابهای خود را تعریف کنند. زیرا در بسیاری از آنها پیامهای الهی وجود دارد. و لذا یکی از اهداف قرآن برای ذکر تجارب دینی، آموزش راه‌های دستیابی به این امور برای انسان‌های طالب حقیقت است. وقتی انسانها بداند که می‌توانند چنین اموری را کسب کنند، بی‌تفاوت از کنار زندگی روزمره و اتفاقات آن نمی‌گذرند و حالات روحی خود را بی‌ارزش تلقّی نمی‌کنند.
۸ـ نشان دادن مقام انبیاء:
خداوند با بیان مکاشفات پیامبران مقام معنوی آنها را نشان می‌دهد. مثلاً کسی که مثل ابراهیم می‌تواند ملکوت آسمانها را مشاهده کند، یا پیامبر اسلام می‌تواند به مقام «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى»^[۲۵۶]برسد. اینها نشان دهنده مقام انبیاء نزد خداوند است. ارتباط میان عالم پایین و عالم بالا امری غریب و جالب است. رسیدن به این مقام برای همگان میّسر نیست. لذا انبیاء خود را نماینده عالم بالا و دارای ارتباط با این عالم می‌دانند و علوم و معارفی را به بشر نشان می‌دهند که همگی برگرفته از عالمی خاص و محصول قرب الهی است.
۹ـ امتحان الهی:
خداوند علّت رؤیای پیامبر را امتحان مردم می‌داند: «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلا فِتْنَهً لِلنَّاسِ‌»^[۲۵۷]وقتی پیامبر اسلام دید که بعد از او بنی امیه سرکار خواهند آمد سخت ناراحت شد و در روایت آمده که حضرت تا آخر عمر خندان دیده نشد. خداوند این خبر و مکاشفه‌ را برای امتحان مردم دانسته است. زیرا مردم با دانستن این خبر آمادگی برای ورود در این امتحان را پیدا نمودند و با این حال امتحان‌ها را به درستی انجام ندادند.
۱۰ـ‌ ردّ خواسته‌های نادرست:
یکی از فوائد ذکر تجربه‌های دینی پاسخ گویی به سؤالات احتمالی مردم است. یکی از سؤالاتی که در زمان پیامبر و بعد از او تا زمان ما باقی است بحث رؤیت خداوند است. خداوند در قرآن داستان مکاشفه حضرت موسی را ذکر می‌کند، تاهمگان بدانند که چنین مکاشفاتی غیر ممکن است و چنین درخواستهای نادرستی را مطرح نکنند. « لَنْ تَرَانِی »^[۲۵۸] پاسخ همیشگی به این درخواست است.
۱۱-شناخت خداوند متعال:
خداوند در قرآن به ما گوشزد می‌کند که در آیات انفسی و آفاتی دقّت کنیم « سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ »^[۲۵۹]مراجعه به آیات انفسی و آفاتی راه برای شناخت خداوند مهیا می‌کند. اگر کسی تعلّق این موجودات را به خداوند بفهمد به خداوند می رسد. و لذا یکی از فوائد تجارب دینی شناخت خداوند است. و در حدیث مشهور وارد شده است که « من عرف نفسه فقد عرف ربّه» کسی که خودش را شناخت، خدا را شناخت. این آیه اولین آیه‌ای است که در عرفان مورد بررسی قرار می‌گیرد، و ما را به حقیقت مشاهده و مکاشفه آشنا می سازد.
۱۲- زنگار زدائی:
خداوند دلیل حجابها را زنگارهای قلب می‌داند ودر آیات متعددی به آنها اشاره می‌کند و همین امور را مانع مکاشفه توصیف می‌کند در حقیقت پی بردن به این نکته انسان را در راه تزکیه نفس و اصلاح نفس قرار می‌دهد و همین هدف قرآن است. «أُولَئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ …»^[۲۶۰]
۱۳- نشان دادن اوج کفر و عناد مشرکان:
خداوند در قرآن متذکر می‌شود اگر هر نوع آیه‌ای برای مشرکان نازل شود ایمان نخواهند آورد. این به خاطر اوج دشمنی و کینه نسبت به اسلام است. «وَلَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ بِکُلِّ آیَهٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَکَ‌»^[۲۶۱] حتی اگر مردگان با آنها حرف بزنند و فرشتگان را هم ببینند ایمان نمی‌آورند.